PERCEZIONI GIAINISTE DELL’ISLAM

NELLA STORIA MODERNA

 

A cura di Paul Dundes. È lettore di Sanscrito presso il dipartimento dell’Università d’Edinburgo (Scozia). È specializzato in filologia Indo-Ariana e religione Giainista.

 

La forte risposta che gli accademici hanno trasmesso alla politica portata avanti dalle attuali organizzazioni nazionaliste Indù, è stata un raro caso di competenza Indologica, filologica e storica. Il senso principale di questa risposta evidenzia l'artificiosità delle relazioni Indù-Musulmane dal dodicesimo secolo in avanti, le quali furono di natura esclusivamente conflittuale. Metcalfe ha sostenuto che le categorie storiografiche enunciate dai Britannici durante il primo periodo moderno, ricalcarono pericolosamente questo stile interpretativo d’interazione tra Indù e Musulmani. Inoltre, precisò che un iniziale e condiviso idioma estetico, culturale e religioso, fu cancellato a favore di uno stereotipato e mutuo modello antagonista che avvantaggiasse un gruppo a scapito dell'altro.

Questo modello può sembrare idealistico e ingenuo in una situazione d’inequivocabile provocazione. Talbot ha dimostrato in conformità a delle iscrizioni, che lungo la frontiera fra il Sultanato di Delhi ed il regno dei Kakatiya nell'Andhra Pradesh durante il quattordicesimo secolo e dopo, le percezioni che gli Indù ebbero dei Musulmani non furono ostili, ma coinvolsero anche elementi d’accomodamento ideologico e d’integrazione contingente riguardante particolari circostanze politiche e militari che prevalsero nella regione.

È, in ogni caso, una verità lapalissiana, che qualsiasi generalizzazione o interpretazione dovrebbe basarsi per avere un grado di validità sul maggior numero di prove disponibili. Di conseguenza, omettere le fonti Giainiste che analizzano l’interazione fra Indù e Musulmani nella storia moderna, è senza dubbio un segno di debolezza. 1

Il termine “Indù” è presentato come designazione indiscutibile, apparentemente corrispondente agli indifferenziati abitanti “autoctoni” del subcontinente che non si convertirono all'Islam, e qualsiasi fluido riferimento che ridiscuta alla base le relazioni Indù-Musulmane, è completamente negato.

Le interessanti e specifiche testimonianze Giainiste di quest'area, possono applicarsi ad una caratterizzazione particolarmente utile delle percezioni che gli Indù hanno dei Musulmani in uno scritto innovativo di Sheldon Pollock. 2

In base al materiale testuale, che include elementi epigrafici e architettonici in senso lato, Pollock ha mostrato in modo convincente che la narrazione del Ramayana sia “profondamente e fondamentalmente un testo d’alterizzazione” e, dall’undicesimo secolo, il conseguente sviluppo del culto di Rama ha spinto gli Indù a demonizzare i Musulmani paragonandoli ai raksasa, i demoni nemici del dio Rama.

Non si trattò di una retorica puramente politica o poetica. Il poeta Svetambara Giainista, Devavimala Ganin, fornisce nel suo autocommentario all’Hirasaubhagya, un'enorme biografia poetica del famoso monaco Hiravijaya Suri (ne parleremo ulteriormente più avanti), che è una testimonianza specifica del significato generale dato da Pollock. Nella sua descrizione dello Sceicco Abu'l Fazl, — il ministro Musulmano dell'imperatore Mogol Akbar come il Sukra del mondo, ovvero “il guru dei demoni terreni” — Devavimala conferma che la designazione vernacolare corrente dei Musulmani era “demoni.” (idanim ca lokabhasaya yavana asura ucyante).

Tuttavia, un’eventuale inapplicabilità di questa caratterizzazione è intravista in un’altra biografia, quella del monaco e poeta Giainista Hiravijaya Suri, la Jagadgurukavya, scritta da Padmasagara nel 1589; infatti, nella prima metà di questo lavoro, sono le forze d’opposizione Indù alle imprese militari dell’imperatore Mogol Akbar ad essere descritte in modo diabolico. (v. 41c: mudgalalaksam aksatabalam Hindvasuratrasakam; and v. 87cd: esa srimad Akbarrah ksititale kesam na Hindvasura-lksmapanam hrdaye camatkritkaro 'sty adarsayan dorbalam).

L’interesse di Pollock si è concentrato sul vasto mondo politico-militare dell’Asia Meridionale, proprio quando i Giainisti cessarono di parteciparvi in maniera significativa attorno al quindicesimo secolo. I testi Giainisti del quattordicesimo e del quindicesimo secolo contengono numerose descrizioni delle devastazioni Musulmane, non dissimili da quelle trovate nella letteratura Indù, le quali evidenziano la resilienza del Giainismo ed il miracoloso potere delle immagini dei grandi maestri.

Il tono della comunità Giainista iniziò a cambiare quando inserì gradualmente nei suoi territori quello che divenne col tempo l’egemonico impero Mogol di Akbar. Le continue visite dei monaci Giainisti alla corte imperiale Mogol, in particolare quella di Hiravijaya Suri, sono presentate nella letteratura Giainista carismaticamente, per via dei loro affascinanti insegnamenti, ma non c’è dubbio che il desiderio evocativo della comunità Giainista fosse di formalizzare le relazioni con le autorità politiche.

Perciò, si può sostenere che la letteratura Giainista, come pure i poemi di Padmasagara e di Devavimala, furono composti nell’elegante ambiente di patrocinio e d’adulazione, in cui gli interessi economici della comunità Giainista erano promossi; sebbene, è molto improbabile che l’Hirasaubhagya, forse l’ultimo gran mahakavya (poema epico-religioso), sia stato recitato alla corte Mogol.

Ciononostante, non si può negare che questi scrittori Giainisti furono degli “indigeni” non Indù; e seppur dei problemi di designazione identitaria esistettero tra Indù e Giainisti nel diciannovesimo e ventesimo secolo, essi formarono una particolare visione della presenza Musulmana nell’India Settentrionale e Occidentale.

Certamente, il monaco Giainista Padmasagara rimane meravigliato del paragone fatto da Hiravijaya Suri a Srimathuda (Suprema Personalità di Dio), cioè al Dio dei Musulmani (trovato nel Jagadgurukavya v. 139; ete nihsprhapungava yativarah srimatkhudarupino / drsyante ‘tra na cedrsah ksititale drsta visistah kvacit), suggerendo l’adattamento di un’antica tradizione di similitudine agiografica alle radicali e mutate circostanze. 3

Infatti, questo riferimento a khuda (Dio) sottolinea un’altra manifesta omissione nell’accogliere le recenti e dotte percezioni che si hanno dei Musulmani dell’Asia Meridionale: non è mai stata divulgata nessuna vera informazione sull’Islam come tradizione religiosa, essendo ritenuta contraria all’Induismo. Desidero parlare proprio di quest’omissione. Gli stessi Musulmani svilupparono da tempi remoti una ragionevole ed accurata comprensione delle religioni Indiane, o almeno dell’Induismo, ma nonostante una presenza Musulmana nell’Asia del Sud risalente all’ottavo secolo, dall’epoca delle invasioni Arabe nel Sindh, ci sono poche e corrette testimonianze nei testi Sanscriti dal tardo periodo medievale sul percorso soteriologico Islamico, con la sua serie d’ipotesi teologiche ed escatologiche.

Nell’undicesimo secolo, il testo Buddista del Kalacakra Tantra è, in effetti, l’unica fonte che fornisce qualche notizia sull’Islam, ma queste indicazioni furono aggiunte alla scrittura profetica dell'apocalittica battaglia, in cui i Buddisti aiutati dagli Indù, avrebbero distrutto i barbari ed eretici invasori Musulmani.

Non prima della fine del sedicesimo secolo nell’Hirasaubhagya sono stati enunciati alcuni importanti elementi Sanscriti che familiarizzano questa scrittura all’Islam. L’Hirasaubhagya è una biografia di Hiravijaya Suri (1527-1595), il leader del lignaggio Tapa Gaccha dei monaci Giainisti Svetambara murtipujaka (gruppo che venera, attraverso riti e cerimonie, immagini e rappresentazioni di una divinità). Il suo prestigio storico deriva dall’influenza che ebbe sull'imperatore Mogol. Akbar si astenne temporaneamente dalla caccia e dall’assunzione di carne, praticando l’ahimsa (la non violenza), la pietra di paragone della vera religione.

Si ha la percezione che Akbar sia stato un pluralista religioso autentico. Tuttavia, l’ammirazione per l’atteggiamento mentale aperto di Akbar fa dimenticare le tendenze esclusiviste delle molte autorità religiose che consultò, comprese le Giainiste, che rappresentarono e ritrassero l’Islam nell’Hirasaubhagya.

Le parti più significative dell’Hirasaubhagya (da ora in poi HS) che offrono una comprensione Giainista dell’Islam, sono presenti nel capitolo tredicesimo e quattordicesimo. Hiravijaya, fu convocato da due emissari ad Agra per passare il periodo dei monsoni (questa è una variante rispetto al tema del mahakavya). Prima di esser ricevuto a corte da Akbar (HS 13.126), prese parte ad un gosthi o colta riunione in una casa, vicino al palazzo imperiale (HS 13.133), insieme al grande studioso Abu’l Fazl, al quale tenta di dimostrare la superiorità del Giainismo sull'Islam.

Devavimala considera Abu’l Fazl un esegeta del Corano che conosce il “segreto interiore di tutti i sastra (i testi sacri) degli Yavana (in Sanscrito Greci)” e colui che seduce nei dibattiti poiché è tormentato dai dubbi nello studio delle religioni (HS 13. 134). Devavimala presentò la seguente relazione sull’Islam redatta dallo Sceicco (HS 13.137-43):

“Gli antichi profeti (paigambara) della nostra religione hanno dichiarato nelle sacre scritture (samaya) che chiunque appartenga alla razza Yavana è posto sulla terra per essere un deposito, per essere un ospite di Yama, il dio della morte, o suri.

(*suri: epiteto che in antichità si aggiungeva al nome personale per indicare un insegnante spirituale o religioso. È anche un titolo dei pontefici Giainisti)

Tutta la gente che si solleverà dalla terra al momento della distruzione (parivarta), si avvicinerà al Signore Supremo (paramesvara) chiamato Dio (khuda), che è simile al volere di un re terreno nel mezzo della sua assemblea (asthani).

Egli illustrerà il bene ed il male dalla sua mente pura come se fosse uno specchio, e stenderà correttamente il proprio giudizio su quell'assemblea, abbandonando ogni considerazione d’affiliazione religiosa (svaparanurodha).

Egli valuterà la buona o la cattiva condotta di un individuo, e lo ricompenserà adeguatamente, proprio come la terra produce abbondanti raccolti dai diversi semi di cereali.

Alcuni saranno assunti in cielo (bhisti) da lui, al pari delle navi che raggiungono la riva col vento favorevole. Poi godranno la felicità, estasiati dalla straordinaria varietà di piaceri che là sperimenteranno.

Altri, con i loro peccati andranno all'inferno (doyaki) e, come passeri attaccati da falchi o come vasi cotti sul fuoco dai vasai, sperimenteranno la miseria per mano dei guardiani di laggiù.

O suri, è questo il pronunciamento del vero Corano, simile alle dichiarazioni dei grandi ed animati uomini? Oppure appare falso come un fiore che cresce nel cielo?”

La discussione è inevitabilmente chiara ancor prima d'esser descritta, allorché Devavimala, nel suo autocommentario, qualifica l'Islam ed il Giainismo concorrenti, essendo coinvolti rispettivamente nella violenza e nella compassione (himsadaye… virodhidharme), col primo diretto di sicuro all'inferno e col secondo guidato al cielo verso la definitiva liberazione spirituale (HS 13.135 con autocommentario).

Hiravijaya risponde al Musulmano (HS 13.146-51) ritenendo impossibile che un dio creatore presieda un'assemblea assegnando ricompense o punizioni; al contrario, egli fa appello al karma considerandolo l’elemento decisivo del destino umano.

“Ricorrendo a quale forma (vale a dire, divina o umana) Egli (Dio) presenzia ad un’assemblea? È simile ad una creatura mortale che vaga attraverso le varie forme esistenziali? Per quale ragione (ad esempio, odio e passione) dovrà assegnare alle persone di questo mondo (iha) il cielo e l'inferno?

Il karma precedente che giunge alla realizzazione (pacelima) ha il potere di assegnare piacere e dolore. Lasciate che sia il karma la causa efficace del mondo. A che scopo un dio creatore che è simile ad una mammella sulla gola di una capra?

“Quando il signore dei monaci cessò la sua arringa, lo Sceicco (Abu' l Fazl) nuovamente pronunciò questo discorso: “Le parole del tuo enunciato sono quelle di un oratore riprovevole che ha mal (tathyetarata) interpretato il Corano?”

Il signore (Hiravijaya) replicò: “(Se) un creatore per primo (purvam) porta questo mondo in essere e poi lo distrugge come se fosse fuoco, allora anche lui sperimenterà una vessazione ineguagliabile (per distruggere ciò che egli ha portato in essere).

Non c’è creatore o distruttore di quel mondo che dà origine alla molteplicità dal suo karma. L'esistenza di un tale essere è simile al figlio di una donna sterile, e appare a mio avviso impossibile (asat).”

Avendo così con le parole della dottrina Giainista (siddhanta) illuminato quel saggio avversario (purvapaksa), il suri fissò la religione (Giainista) nella sua mente, proprio come un coltivatore depone i semi nella terra.

Dato che il dibattito tra un monaco Giainista ed un rappresentante dell'Islam qui descritto fu un vero e proprio evento storico, si deve riconoscere che l'HS, oltre ad essere una versione storica Giainista in forma agiografica, appartenne all'epoca di Devavimala, al genere di mahakavya del vecchio millennio, o epico di corte.

Un motivo artistico più ampio sostiene bene il suddetto passaggio: Devavimala suggerisce alla fine del suo autocommentario sul dibattito, che il modello da lui narrato è in un altro mahakavya, il Naisadhacarita, una versione voluminosa e aggiornata di Sriharsa (dodicesimo secolo) del racconto epico di Nala e Damayanti, in cui l'Induismo ortodosso è difeso da quattro divinità vediche (Agni, Varuna, Indra e Yama) contro la dottrina eretica. 4

Devavimala rappresenta in questo modo un filtro autentico agli eventi e agli incontri attraverso una griglia di temi e di convenzioni preesistenti in una tradizione letteraria complessa. Ciononostante, le descrizioni di un tal ghosthi (seminario, discussione) sono sconosciute nella letteratura Sanscrita. Nel sedicesimo secolo, il devoto poeta Eknath, scrisse in Marathi vernacolare, un dibattito immaginario fra un Turco ed un Indù, ma tranne le reciproche recriminazioni enunciate in questo breve lavoro, la conclusione fu armoniosa.

Quest’ultima situazione non si presenta proprio nell’HS, dove il Giainismo è ritratto trionfante come ammette più tardi lo stesso Akbar nel poema (HS 14.12). Un lettore di fede non Giainista potrebbe dubitare che Abu'l Fazl si sia arreso troppo facilmente a difendere i suoi principi religiosi; tuttavia, è notevole che nonostante la scarsa dimestichezza di Devavimala con gli elementi teologici Islamici e col vocabolario Arabo-Persiano, 5 nell'autocommentario dell'HS, le dichiarazioni dello Sceicco sull'Islam sono inquadrate in una struttura familiare ad un Giainista o ad un Indù.

La nozione Musulmana del giorno del giudizio è spiegata nei termini della conclusione di un yuga; mentre l'affermazione dello Sceicco sulla supposta imparzialità di Dio nei confronti del giudicato (HS 13.139), è interpretata da Devavimala nel suo autocommentario che si riferisce al seguente e famoso versetto Sanscrito (trovato per la prima volta nell’Hitopadesa): “Il mondo è una famiglia” (vasudhaiva kutumbakam).

Il dio Musulmano, descritto da Abu’l Fazl come paramesvara, è equiparato a quello meditato da tutti gli Indù (HS 13.137 autocomm: samagrahinduvargair dhyayamanasya jagadisvarasya…); e, in senso lato, la risposta di Hiravijaya al suo avversario non è diversa dalla sacra confutazione Giainista degli insegnamenti Indù circa una divinità creatrice che opererebbe solo sotto l'influsso delle passioni (HS 13.146 autocomm.).

Posteriormente, non tutti i Giainisti percepirono nell'Islam la himsa (violenza, ecc...); questo fatto è riscontrabile nel Senaprasna, un testo Sanscrito in cui sono trascritte le dettagliate risposte date da Vijayasena Suri (1547-1614), il successore nominato da Hiravijaya Suri e capo ascetico del Tapa Gaccha nel 1595, alle domande poste dai membri della comunità Giainista.

Il monaco e Pandit Bhaktisagara Ganin, indagò se il compimento di una qualsivoglia azione (kriya) per ottenere la liberazione spirituale rientri nell'antica categoria dei kriyavadin (opere compiute da credenti). Quest’osservazione riguarda i Musulmani (turuska) e i Cristiani (phirangika) che seguono il falso sentiero (mithyadrsti) della soppressione della vita (jivaghata) per raggiungere l'affrancamento spirituale; e se possiamo considerarli kriyavadin.

Questo problema fu effettivamente sollevato dai “Ricercatori" (dhundhika), una setta Svetambara Giainista, chiamata in seguito Sthanakvasi, che sostenne la radicale conformità alla tradizione scritturale e al rifiuto d’adorare immagini. Per di più, intesero applicare il termine kriyavadin soltanto a coloro che avessero una corretta visione religiosa (samyagdrsti) o che si sforzassero di conoscerla. Vijayasena Suri, tuttavia, è conciliante verso l'Islam, sebbene il testo del Bhaktisagara non relazioni questo termine al Cristianesimo. 6

Egli ritenne che l’ottenimento della liberazione mediante l’azione religiosa sia un kriyavadin, ma questo non significa che l'uccisione sia un mezzo per il suo conseguimento, poiché anche le principali scritture dei Musulmani vietano di prendere la vita (turuskanam api mulasastresu jivavadhasya nisiddhatvat).

Ciononostante, una visione negativa dell'Islam fu probabilmente la norma fra i Giainisti fino ad un secolo dopo Vijayasena Suri. Questa percezione sfavorevole dell’Islam è visibile in un testo ancora autorevole fra la setta Digambara dell'India settentrionale, il Moksamargaprakasaka, dello studioso laico Todar Mal (1719-1766).

Una sezione di questo lavoro (p. 123-4), scritta in Rajasthani, è dedicata alla religione Islamica ritenuta secondo Todar Mal priva d’approcci adeguati al moksamarga, il percorso della liberazione spirituale. Per Todar Mal, l'Islam è una fallace religione che rivela molti errori teologici e contraddittori caratteristici dello stesso Induismo. 7

Egli sostenne che l'Islam dovrebbe sottoscrivere l'idea di un sistema unificato, in cui il dio creatore pervasivo e distruttore accordi la liberazione tramite un profeta (paigambar) che abbia lo stesso ruolo personificatorio di una divinità (avatara). 8

Todar Mal asserisce che l'Islam e l'Induismo hanno una posizione etica ambivalente, talvolta manifestano un atteggiamento compassionevole verso le creature viventi, a volte l'uccisione è giustificata, 9 qualche volta insistono sull'astinenza dalla carne, dal vino e dalla caccia; altre volte entusiasticamente propugnano il loro perseguimento. Le due religioni afferma, inoltre, oscillano tra l'austerità e la sensualità, a differenza del Giainismo che promuove una forma di puro ascetismo. Le caratteristiche esteriori dell'Islam e dell'Induismo sono differenti, come ad esempio la loro nomenclatura di base, ma queste due religioni sono fondamentalmente uguali. 10

Todar Mal, conclude il suo resoconto sull'Islam riflettendo sulle motivazioni per le quali questa religione è così diffusa fra la popolazione Indiana dell'epoca. La sua risposta è basata in parte sulla dottrina: in altre parole, l'anima (jiva) trasmigrata attraverso un tempo che non ha inizio, sviluppa continuamente falsità ed un appassionato attaccamento agli oggetti sensoriali, cosicché è molto difficile che non si attacchi alla religione Islamica, seppur è nota la sua diabolicità. In ultima analisi, Todar Mal attribuisce la posizione dominante dell'Islam e la crescente marginalizzazione del Giainismo alla decadenza temporale dell'India, la più abietta di tutti i tempi, la cui la pratica religiosa è degradata ad un livello mai visto. Così conclude:

“Osservate! In questo periodo, i Musulmani sono diventati influenti e gli Indù sono decaduti. Il censimento dei Musulmani e degli Indù (compresi i Giainisti) indica che i primi sono aumentati e i secondi sono diminuiti. È colpa di questo momento particolare.”

Ironia della sorte, Todar Mal, che denunciò accanitamente l'Induismo e l'Islam come false religioni, fu giustiziato per essere un disturbatore della quiete pubblica ed un leader settario. 11

NOTE

1  Ho usato l’espressione “storia moderna” nel senso che possiede approssimativamente nella storiografia Europea. L’espressione alternativa “tardo medioevo” e “pre-Britannico” non sono appropriate quando ci si riferisce alla fine del sedicesimo e alla metà del diciottesimo secolo, in pratica al periodo trattato da quest’articolo.

2  Sheldon Pallock, Ramayana and Political Imagination in India, Journal of Asian Studies 52 1993, pag. 261-297.

3  Il Jagadgurukavya conferisce al termine “Indù” in linea di massima un senso politico. Il versetto 88 si riferisce alle figlie date in matrimonio ad Akbar dai re Indù; mentre i versi 89, 90, 92 confrontano Indù e mleccha. Anche l’Hirasaubhagya 14.273 confronta Indù e mleccha. Pollock nota come gli artisti Mogol tentarono “di neutralizzare un concetto del Ramayana che attribuiva nei dipinti delle caratteristiche comuni tra Akbar e Rama. L’Hirasaubhagya 1.129-137 descrive il governatore Musulmano del Gujarat simile ad un secondo Rama che protegge la terra dal Kali Yuga e dai demoni guardiani. Nel 11.153 Akbar è paragonato a Rama, mentre nel 11.155 Akbar è descritto che riceve una benedizione da Hiravijaya, allo stesso modo in cui Rama la ricevette da Hanuman. Devavimala commentando l'HS 11.53, si riferisce alla tradizione Vaisnava di Narayana e di Laksmi che incarna Rama e Sita, rispettivamente, come Saivasamaya.

4  Il Naisadhacarita è forse la presenza letteraria prevalente che si cela dietro l'HS, ed essendo l'ultimo della mezza dozzina di mahakavya canonici, esercitò un fascino più sugli scrittori che su Devavimala. Il Traividyagosthi di Munisundarasuri, un testo logico che insegna ai Giainisti come dibattere con i Bramini, cita un passo del Naisadhacarita in cui il re Nala accoglie un messaggero. I poeti successivi di corte tentarono di emulare il Naisadhacarita al fine di instaurare le loro credenziali letterarie. Un predecessore Giainista di Hiravijaya presso la corte di Akbar, Padmasundara, scrisse tra il 1577 e il 1581 un riassunto del Naisadhacarita denominato Yadusunbdaramahakavya, un titolo che presumibilmente è ricordato nel breve resoconto di Devavimala sulla vita di Hiravijaya, intitolato l'Hirasundarakavya.

5  Tale vocabolario include khuda, paigambara (< in Persiano paigambar), bhisti (< in Persiano bihisht) e doyaki (< in Persiano dojakh). L’HS conformemente compita Kurana senza la consonante retroflessa “n” che richiederebbe altrimenti la fonetica Sanscrita. Anche l'autocommentario dell'HS 11.25 per taslim (... pranamapurvam di namma di yavanaprasiddhena...) e dell'HS 14.107 per santità, non è completamente esatto tra il Sanscrito pustaka (antica saggezza o conoscenza esoterica) e l'Arabo adab (convenienza spirituale). Abu'l Fazl non conosceva il Persiano. I primi monaci Giainisti conoscevano il Persiano. Per il testo del Parasibhasaya Sri Rsabhajinastavana, un inno Giainista scritto in Persiano da Jinaprabha Suri (tredicesimo/quattordicesimo secolo), vedere Caturavijaya, Stotrasamuccayah, Mumbai: Nirnayasagar 1928, pag. 247-251.

6  Per il punto di vista Giainista sul Cristianesimo, vedere Vijayadeva-Mahatmya di SriVallabha Upadhyaya, ed. Jinavijaya, Ahmedabad: K. P. Modi 1928, che è una biografia del successore di Vijayasena Suri, Vijayadeva Suri (1577-1656). Stando al punto 6.71, il guru del Portoghese (phirangi) fu chiamato nella loro lingua “padari” (= “padre”), mentre il 6.81 dichiara che il governatore Portoghese (adhikarin) del territorio di Diu (penisola Kathiawar, India) continuamente adorava Rama e Sita [= Gesù e Maria?], nessun’altra divinità e mai (approva) un'altra religione ad eccezione della propria.

7  Todar Mal, naturalmente, non utilizza il termine “Induismo” (sebbene usi il termine “Indù”), ma piuttosto si riferisce ad una vasta gamma di categorie, alla fede nel Dio Creatore, alle scuole filosofiche (darsana), e così via.

8  Moksamargaprakasaka pag. 174: bahuri jaisaim vai avatar bhae manai hai taisaim e paigambar bhae manaim haim. Questa fu probabilmente l'unica terminologia autoctona disponibile agli Indiani per descrivere la nozione di profezia Musulmana, che fu iscritta su una moneta con l’effigie di Mahmud risalente al regno di Ghazni (undicesimo secolo). La professione di fede Islamica descrive Muhammad come un avatara "Immanifesto".

9  Moksamargaprakasaka pag. 174: bahuri vai kahim daya posaim kahim himsa posaim, taisaim e bhi kahim mihar karna posaim kahim jibahkarna posai haim. Nota che Todar Mal usa per rispetto dell’Islam le parole mihar e jibah (cioè < in Persiano mehr, “buono, compassionevole” e in Arabo zabh, “macellazione di un animale secondo la legge Islamica” rispettivamente) che sono equivalenti a daya e himsa.

10  Moksamargaprakasaka pag. 175: bahuri jaisaim vai kahim tapascaran karna posaim kahim visaysevna posaim taisam hi e bhi posai haim … aisaim anekprakarkari samanta paie hai. Yadi api namadik aur aur haim taphapi prayojanbhut arthki ekta paie hai. Nota che Todar Mal pensa che i Musulmani riveriscano i maiali allo stesso modo in cui gli Indù adorino la vacca.

11  L’uccisione di Todar Mal fu una rappresaglia dei maharaja alle “sampradayik upadrav” (agitazioni generali) avvenute in Jaipur nella seconda metà del diciottesimo secolo, dopo che i seguaci Giainisti del Pandit Bakhatram Sah attaccarono la comunità Saiva.