“In assenza del dodicesimo Imam, tutte le forme di governo, comprese quelle esercitate dagli sciiti stessi, rimangono ja'er, (in Arabo ja’ir illegittimo). Così, fin dall'inizio, lo sciismo ha nutrito entro di sé una vena di anarchismo che ha ispirato e sostenuto più di un movimento rivoluzionario.” (Amir Taheri)

 

Anarchici Musulmani del IX secolo

A cura di Patricia Crone, islamologa presso l'Institute for Advanced Study di Princeton.

 

I

INTRODUZIONE

La gente interessata a questo documento era anarchica, cioè credeva nell’anarchia, in ‘nessun governo’. Non erano laici, individualisti, comunisti, riformatori sociali, rivoluzionari o terroristi, erano semplicemente dei pensatori che auspicavano una società Musulmana funzionante senza il cosiddetto stato. La loro visione è, tuttavia, di grande interesse sia per il primo pensiero politico Islamico, sia per la storia dell’anarchismo. Giacché quest’idea è in gran parte sconosciuta anche agli Islamisti e deve essere ancora scoperta dagli storici dell’anarchismo, sono riconoscente per l’opportunità di presentarla in questa sede a un vasto pubblico.1

Tutti gli anarchici venuti da Bassora nel sud dell’Iraq avevano le loro radici intellettuali in quella regione, tuttavia appartenevano a due gruppi molto diversi. La maggior parte di loro erano Mu’taziliti, cioè membri di una scuola teologica di origine Basriana che si era distinta per affidarsi alla ragione. I Mu’taziliti non erano, né necessariamente, né di solito, anarchici, ma il presunto eresiografico Mu’tazilita del nono secolo Ja’far ibn Harb (morto l’850) sottintende che la credenza sulla non-necessità di un governo era comune tra loro durante la sua vita.2 I suoi seguaci, inclusi al-Asamm (morto l’816 o 817),3 al-Nazzam (morto tra l’835 e l’845),4  Hisham al-Fuwati (morto nell’840?) e il suo allievo ‘Abbad ibn Sulayman (morto nell’870?),5 ognuno dei quali visse o iniziò la sua carriera a Bassora, oltre ai cosiddetti asceti Mu’taziliti (sufiyyat al-Mu'tazila), erano attivi a Baghdad.6 Gli altri anarchici erano Kharigiti, vale a dire, membri di una setta principalmente Basriana, nota per la sua intolleranza militante.  I Kharigiti non erano normalmente neanche anarchici, ma la sotto-setta Najdiyya o Najadat lo fu, essa apparve nel settimo secolo e forse sopravvisse nel decimo, probabilmente a Bassora e altrove.7

I punti di vista degli anarchici Mu’taziliti o Kharigiti sono stati mal conservati. Numerose fonti citano che alcuni Mutaziliti e Kharigiti negarono la necessità dell’imamato (il termine è grossomodo traducibile in governo legittimo), ma ciò fu comprovato solo quando van Ess pubblicò un’eresiografia che oggi si ritiene appartenesse a Ja’far ibn Harb (riferita generalmente come uno Pseudo-Nashi’), cosicché le loro laconiche asserzioni riguarderebbero questo contesto. Questa nuova fonte ha inoltre fornito un indizio all’identità degli anarchici anonimi che compaiono in un’epistola frammentaria di al-Jahiz (morto l’869), un letterato famoso e Mu’tazilita del genere non-anarchico:8 essi possono adesso essere plausibilmente identificati come Mu’taziliti influenzati da al-Asamm.9 Inoltre, van Ess ha fatto un lavoro preparatorio immenso sugli anarchici (senza averne usato il termine) nella sua Theologie und Gesellschaft, un’opera monumentale che copre gli sviluppi dottrinali del primordiale mondo Islamico in quattro volumi di prosopografia e analisi, e in due traduzioni. Senza lo Pseudo-Nashi’ e la Theologie und Gesellschaft, quest’articolo non sarebbe stato scritto.10 Numerosi problemi d’interpretazione testuale permangono, e in concomitanza alla necessità di fornire informazioni ai lettori in diversi ambiti, la quantità di fitte annotazioni rappresenta ciò che può infastidire il lettore.

L’anarchismo crede semplicemente che la dispensabilità di un governo abbia una storia continua in Occidente dai Taboriti Boemi del 1420 in poi.11 Questa concezione all’infuori della tradizione Occidentale è difficile trovarla. Il caso di Chuang Tzu (IV secolo a.C.) è da prendere in considerazione, però anche altri antichi Taoisti devono essere classificati anarchici,12 mentre molta dottrina presentata come anarchica non lo è,13 e fino a oggi, a parte i Taoisti, l’unico esempio noto non-Occidentale giunge dai pensatori Musulmani trattati in questa sede. Tre tipi di anarchici, si ritiene, arrivarono alle loro convinzioni intellettuali da percorsi molto differenti, essendo partiti da premesse diverse. I Taoisti li tralasceremo a questo punto, ma possiamo paragonare i percorsi Occidentale e Islamico.

II

LE PREMESSE OCCIDENTALI

L’anarchismo Occidentale, medievale o moderno, ha le sue origini ultime nella convinzione Occidentale che la società umana preceda la nascita dello stato. La tradizione Occidentale abbonda di affermazioni che una volta gli esseri umani vivevano insieme senza un governo coercitivo - in Paradiso, l’età dell’oro, lo stato di natura, nelle società primitive o prima dello sviluppo dell’agricoltura. Per quanto formulato, il presupposto è sempre lo stesso: lo stato e la società non sono inseparabili, tanto meno identici. Questa premessa sorprende ovviamente un lettore moderno, ma non è così. La sua storia ci riporta agli Stoici.

Per i primi filosofi Greci, tra cui Platone e Aristotele, la società e il governo si svilupparono insieme come le due facce della stessa medaglia: togli uno e toglierai l’altro.14 Le famose dissertazioni degli Stoici riguardavano i possibili orientamenti di una società fondata sulla legge naturale. Il diritto naturale fu la giusta ragione per cui l’universo fu governato e su cui l’uomo saggio dovrebbe modellare la sua vita. Una società basata su tale ragione non avrebbe alcun tribunale, proprietà privata, schiavitù, matrimonio o guerra, in altre parole, non avrebbe alcuna struttura di dominio o di violenza organizzata: tutte queste cose erano convenzioni umane, non fanno parte del diritto naturale (molte altre istituzioni convenzionali, tra cui i templi, l’istruzione e la coniatura delle monete, sarebbero pure assenti.)15 Gli Stoici non erano anarchici. Il loro messaggio non asseriva che tutte queste istituzioni potevano o dovevano essere abolite.16 Posero, tuttavia, le fondamenta per l’anarchismo assegnando la socialità umana e il governo antropico a fonti radicalmente diverse: una era naturale, razionale e buona, l’altra no. Gli Stoici posteriori affermarono che nell’età dell’oro gli esseri umani vissero effettivamente in una società basata sulla legge naturale, diretta da uomini saggi; ma poi l’avarizia apparve con un conseguente sviluppo di proprietà privata, tirannia, schiavitù, guerra e così via; in breve, emerse ineguaglianza politica e sociale, coercizione e conflittualità.17 Questa visione della preistoria umana arrivò a Cicerone e ad altre fonti Latine e fu trasferita all’Occidente medievale,l8 poi, soprattutto, entrò tra i Padri della Chiesa Latina, cosicché divenne parte integrante dello stesso Cristianesimo Latino.19 Nella sua versione Cristianizzata è detto che una volta, in Paradiso o in qualche tempo remoto sulla terra, l’uomo visse una vita sociale senza proprietà privata e schiavitù (comunque non senza il matrimonio),20 ma che la Caduta viziò talmente gli esseri umani affinché ciò non fosse più possibile. I re furono istituiti per punire e per rimediare al peccato; la loro autorità derivava da Dio Stesso, tuttavia si comportavano in modo opprimente, e bisognava obbedire, ma non si confacevano allo stato di innocenza originaria.21 La natura peccaminosa del potere, già accordata da Dio, permise agli ecclesiastici medievali di sollecitare la natura diabolica o celeste di un governo a loro appropriato, e molti di essi ritennero che la subordinazione politica esisteva anche in Paradiso,22 per cui l’esistenza di una sudditanza civile (opposta alla servile) fu esplicitamente appoggiata da Tommaso d'Aquino (morto il 1274) che si riferì alla visione Aristotelica dell’organizzazione politica naturale.23 Ma l’opinione secondo cui quel governo era sconosciuto al disegno originario di Dio ed anche alla natura, era troppo radicato nel pensiero Occidentale per scomparire, benché fu spesso attaccato.

Di conseguenza, gli Occidentali hanno sempre ritenuto possibile negare lo stato. Alcuni confuterebbero oltre ad esso la società, giacché la vita è spiacevole, grezza e breve nello stato di natura; ma molti fantasticherebbero società le cui strutture dominanti furono rimosse, riferendosi ad un passato remoto, a un futuro chiliasta, a società primitive reali o presunte, o a utopie fondate sul diritto naturale o sul suo successore socio-economico. In breve, l’anarchismo Occidentale è, in sostanza, una convinzione che sia possibile ritornare alla condizione di innocenza da cui siamo caduti, o a qualche versione secolarizzata di essa. I sentimenti anarchici sono, quindi, endemici alla tradizione Occidentale, sebbene siano stati raramente epidemici.24 In altre parole, se paragoniamo la tradizione intellettuale ad una scatola di arnesi concettuali con cui ogni generazione tenta di ritagliarsi una ragione separata dal mondo, la tradizione Occidentale ha sempre avuto uno strumento sul quale era etichettato ‘la natura di Dio vuole veramente che abbiamo dei governanti?’

III

LE PREMESSE MUSULMANE

I Musulmani partirono da una serie di strumenti concettuali molto diversi. Secondo il loro punto di vista, le strutture di potere sono sempre esistite e sempre esisteranno, poiché l’universo stesso era un regno nel senso più letterale del termine.

Il re dell’universo era Dio che governò legiferando. A prima vista, la legge divina concepita dai Musulmani appare simile alla legge naturale degli Stoici (i quali spesso denominarono correttamente le loro divinità), ma i concetti sono molto diversi. La legge naturale degli Stoici era qualcosa di costruito nella natura, esemplificato dalla natura, e disponibile a tutti gli esseri umani in virtù del possesso di ragione; essa fu ‘scritta nei loro cuori’, come San Paolo lo espresse,25 e quindi del tutto indipendente dal governo umano. La legge divina dei Musulmani fu concepita sul modello del diritto positivo come qualcosa di emanabile, promulgabile e applicabile all’interno di una comunità particolare: il Re doveva inviare dei messaggeri affinché le nazioni la conoscessero, ed Egli suscitò inviati di ogni tipo per metterla in atto. Lungi dall’essere indipendente dal governo umano, la legge divina l’ha generato. Riconosceste Dio il vostro Re e avete aderito alla sua gestione politica per vivere secondo la Sua legge che i suoi rappresentanti vi portarono e resero esecutiva.

Il governo di Dio era coercitivo. Egli, naturalmente, non avrebbe usato la forza se i Suoi subordinati gli avessero obbedito di loro spontanea volontà, eccetto se per un motivo o per un altro si fossero ribellati. Non c’era niente di speciale sugli esseri umani a tal riguardo. Dio inviò eserciti contro le creature disobbedienti prima ancora che gli esseri umani fossero creati, e la caduta dell’uomo non svolge alcun ruolo secondo i Musulmani perché il governo coercitivo esiste.26 Il governo era e sarebbe sempre esistito, esso fu una caratteristica inevitabile dell’universo.

Di conseguenza, il mito dell’età dorata Musulmana non si riferisce all’assenza di un governo, ma piuttosto alla sua forma ideale. Il mito si trova a Medina al tempo del Profeta e dei primi califfi, dal 622 al 656 (o in precedenza),27 cioè in un periodo storico ben noto e non in un antico passato, e ciò che esso offre è una versione idealizzata di quel periodo, anziché una narrativa d’immaginazione completa. Al pari del rapporto Stoico, esso descrive una società semplice guidata da uomini saggi prima che le cose deviassero, come accadde quando scoppiò la prima guerra civile nel 656, se non prima. Diversamente dalla sua controparte Stoica, esso inizia e illustra la fondazione di un sistema governamentale che non contrappone la legge divina e il governo umano, ma al contrario li accorpa. Il Profeta e primi califfi che resero esecutiva la legge divina sono inequivocabilmente considerati dei governanti, non solamente dei saggi. Essi imposero delle sanzioni, condussero delle campagne militari, soppressero le rivolte e avviarono delle guerre di conquista; in breve, istituzionalizzarono la violenza, ma agirono sempre secondo la legge divina. Non c’è niente di sbagliato nelle istituzioni coercitive purché siano correttamente impiegate: questa era la posizione di base.28

Il governo ideale era diretto da un imam, un dirigente comunale ispirato dalla legge divina oltre ad essere un modello da imitare. Il primo imam della storia umana era Adamo. Il primo imam della storia Islamica fu Muhammad; gli imam successivi adottarono il titolo di califfo, e la loro posizione fu da allora in poi conosciuta col termine di imamato (in cui sottolineava la sua natura legittima) e di califfato (in cui evidenziava la sua realtà politica). Erano tutti sovrani della stessa specie, tutto il resto era corruzione, in entrambe le opposte direzioni.

Da una parte, alcune persone peccarono verso Dio attribuendosi ingiustamente il Suo potere che li condusse alla tirannia. In questa condizione vissero i non-Arabi finché non furono conquistati dai Musulmani. Più precisamente, avevano vissuto sotto dei re, ma qualsiasi altro re eccetto Dio Stesso era un tiranno, perché il re usurpa il potere di Dio. Il Faraone è un esempio paradigmatico.29

Dall’altra parte, ci furono persone che dimenticarono completamente Dio e la Sua legge, e quindi non avevano un governo. L’apolidia fu la condizione in cui gli Arabi vissero prima della nascita dell’Islam. I Greci, piuttosto, li ammirarono per la loro capacità di fare a meno dei governanti,30 e certamente si estasiavano per questo: si vantano continuamente per il loro rifiuto di sottomettersi al re o a chiunque altro nella loro poesia.31 Dopo l’avvento dell’Islam compresero che avevano vissuto nell’ignoranza pagana e nelle barbarie, la Jahiliyya,32 uno stato di amoralità e di disordine, non una condizione d’innocenza, ignorando che la libertà dalla subordinazione fosse un diritto naturale. Il dovere, la subordinazione e l’ordine sopraggiunsero solo con la rivelazione per una religione che era innanzitutto un insieme di obblighi legali e morali per mezzo dei quali la società umana si strutturava. Il governo dei califfi Medinesi che aderiva alla legge di Dio era a metà strada tra la tirannia e l’anarchia. Per la stragrande maggioranza dei Musulmani rappresentavano l’ideale politico, come del resto fanno ancora.

In breve, il governo coercitivo non era una semplice convenzione umana, salvo nella misura in cui fu corrotto dai re. Nella sua forma più autentica esso fu un’istituzione sacra che riflette l’assoluto. Non si potrebbe avere un ordine morale, senza una legge rivelata, e non si potrebbe avere un diritto rivelato, senza un imam che lo faccia rispettare. Era questa la premessa di partenza dei Musulmani. Non è facile capire, a questo punto, come abbiano raggiunto l’anarchismo.

IV

DALL’IMAMATO ALL'AUTORITÀ REGALE

I Musulmani, tuttavia, al pari di chiunque altro, ben presto scoprirono che la legge divina e il governo umano erano ai ferri corti. Approssimativamente dall’800, Medina aveva cessato di essere la capitale, l’ordinamento politico Musulmano aveva da qualche tempo perso la sua naturalezza e gli imam non erano più degli uomini saggi, né delle guide benevoli, nella misura in cui lo furono sempre. I califfi Abbasidi governavano da Baghdad un vasto impero in uno stile che rievocava completamente il Faraone e i suoi consimili. L’imamato, secondo l’opinione pubblica, si era trasformato in una monarchia; in altre parole, era divenuto una tirannia. La domanda era: che cosa si sarebbe dovuto fare?

L’Islam era nato come una religione militante, molta gente ancora sosteneva che bisognava agire, se necessario, contro gli ingiusti con la spada: se il sovrano si era comportato male, bisognava ribellarsi e sostituirlo con un altro, a condizione che ci fosse una ragionevole possibilità di successo. Per la maggior parte del nono secolo, i Mu’taziliti ebbero quest’opinione,33 come pure tutti i Kharigiti non-anarchici.34 Gli studiosi religiosi portatori dell’Islam Sunnita erano quietisti, come gli ecclesiastici dell’Occidente medievale. Nella loro ottica, la guerra civile era più distruttiva per la comunità dei torti che i tiranni potevano infliggerle, ed era più importante preservare la comunità che assegnarle una giusta autorità, si doveva obbedire al sovrano seppur fosse un peccatore, salvo che non ordinasse la disubbidienza a Dio stesso, nel cui caso bisognava resistere passivamente.35 Alcuni sostennero secondo lo stile cristiano, che i governanti tirannici erano una punizione per i peccatori.36 Ma gli anarchici proposero una terza soluzione. Cominciamo con i Mu’taziliti analizzandoli con la massima attenzione.

V

GLI ARGOMENTI MU’TAZILITI

I Mu’taziliti propongono una varietà di argomenti a favore dell’anarchismo, ma solo uno è citato integralmente, quello degli asceti Mu’taziliti. È andata così. L’Islam è diverso dalle altre religioni, perché le altre comunità religiose hanno re che schiavizzano i loro sudditi, mentre il Profeta non era un re, né lo erano i suoi successori, e se un imam dovesse trasformarsi in un re, cessando di governare secondo la legge, allora i Musulmani sarebbero legittimamente obbligati a combatterlo e a deporlo (come dicevano gli attivisti). La guerra civile era davvero terribile; divise la comunità e portò a più violazioni della legge senza che ci fosse alcun miglioramento (come dicevano i quietisti). Giacché gli imam si trasformavano in re, la soluzione migliore non era di porli nella posizione più elevata.37 Gli asceti Mu’taziliti non hanno negato che ci potesse essere un sovrano legittimo in futuro: sembra che abbiano pensato a un Alide, in altre parole a un discendente del Profeta,38 ma in assenza di un tale governante era meglio non aver nessuno.

L’argomento di Al-Asamm, che era attinto da diversi passaggi, si basava sulla premessa che l’imam era il sovrano per tutta la comunità che lo accettava, ma senza tale consenso non era un imam per tutti i membri.39 Quest’accordo è stato ampiamente accettato (ed è anche la premessa dei Najdiyya). In origine, i califfi governavano all’unanimità con la comunità ed erano così dei veri imam (secondo al-Asamm, anche se non per la Najdiyya), ma oggi non lo fanno più: la comunità è diventata troppo grande.40 Al pari degli asceti, al-Asamm non ha vagliato la possibilità che un giorno giungesse un vero imam, comunque non può averlo considerato verosimile, né che fosse il problema chiave;41 e certamente non pensava neppure che l’imam dovesse essere un Alide, magari Arabo.42 In ogni caso, si dovevano trovare delle alternative in assenza di un simile sovrano.

Hisham al-Fuwati concordò con la diversa versione di al-Asamm. Secondo lui, la comunità avrebbe bisogno di un imam solo se fosse unanime e giusto, significa che solo in tale circostanze era possibile (e obbligatorio?) eleggerlo.43 In passato fu possibile, ma oggigiorno non lo era più: la comunità era disunita e viveva nel peccato. Il suo allievo ‘Abbad ibn Sulayman dichiara categoricamente che non ci potrebbe più essere un nuovo imam.44 Concluse, quindi, che bisognava cercare delle alternative.

Gli anarchici Mu’taziliti erano chiaramente degli anarchici turbati. Insieme a Emma Goldman (morta il 1940), non avrebbero accettato che ‘tutte le forme di governo poggino sulla violenza, poiché sono sbagliate, dannose e inutili’. 45 A loro avviso, questo modello era il solo vero governo che possedeva un potere sovrano; l’imamato era stato un’eccezione, ma ora non lo era più. Infatti, si era retto sulla violenza, e perciò era sbagliato, dannoso e inutile. Si cimentavano con questo problema. I Mu’taziliti (come anche i Najdiyya) dichiararono l’imamato inutile e gli contestarono la sua validità legale religiosa. Un Musulmano doveva pregare, digiunare e eseguire altri doveri previsti dalla legge, ma non era obbligato ad avere un imam, affermarono. Questo concetto fu dimostrato in diversi modi. Al-Asamm, e in seguito al-Nazzam, dichiararono pubblicamente che la gente non avrebbe bisogno di un imam se obbedisse alla legge per libera scelta.46 Non significava che una simile situazione si verificasse effettivamente, piuttosto, fu supposta una circostanza in cui l’imamato fosse ritenuto superfluo e la sua istituzione non riconosciuta ragionevolmente obbligatoria. Né fu prescritto nel Corano (come tutti o la maggior parte dei non-Sciiti concordarono all’epoca); e secondo i presunti seguaci di al-Asamm descritti da al-Jahiz, il comportamento dei Compagni del Profeta dopo la sua morte escluse, inoltre, che fosse stato da lui prescritto.47 In breve, non c’era l’obbligo giuridico dell’esistenza di quest’istituzione. ‘Abbad ibn Sulayman, forse ricalcando Hisham al-Fuwati, sostenne che i dubbi circa la possibilità di avere un imam legittimo sorsero per dimostrare che nessuno sarebbe più apparso,48 presumibilmente arguendo che non esisteva nessun obbligo di avere l’imamato (nient’altro?); era generalmente convenuto che Dio non ha imposto obblighi impossibili ai credenti. Le discussioni degli asceti le ignoriamo, tuttavia, in un modo o nell’altro negarono completamente che l’imamato fosse stato dato da Dio. In altre parole, tutti lo desacralizzarono poiché non rispecchiava l’assoluto; si trattava solo di un’istituzione umana fallibile come qualsiasi altra (min mu’amalat al-nas, come al-Asamm lo indica).49 Non lo ritennero una cattiva istituzione o che Dio avesse proposto alla gente di vivere senza di esso; semplicemente negarono che Dio avesse espresso dei pareri sulla sua utilità o meno. Giacché l’imamato era semplicemente una convenzione umana, lo si potrebbe adottare, rigettare o ritenere idoneo: la gente l’ha avuto in passato e ha funzionato molto bene, ma oggi non era né preferibile, né necessario. In breve, recisero il legame tra l’imamato e la legge su cui poggia la società Islamica fondando le basi per l’anarchismo possibile.

VI

FARE A MENO DELL’IMAM

Come si potrebbe dirigere senza l’imam? Soprattutto, chi applicherebbe la legge e chi dispenserebbe le cosiddette hudud, cioè le pene legali, la cui applicazione è generalmente di competenza solo dell’imam o dei suoi rappresentanti? Di norma, a nessun soggetto privato fu permesso di uccidere o di mutilare un altro credente. La legge, tuttavia, stabilisce che alcuni reati (come il furto, l’adulterio e l’assunzione di vino) siano punibili con la morte, l’amputazione o la fustigazione; queste pene erano fra “i diritti di Dio” (huquq allah), cioè, erano richiesti per il bene più grande, e una figura di rappresentanza pubblica era necessaria per la loro esecuzione.50 Questa situazione, ovviamente, ha suggerito che avere un imam era un dovere legale,51 ed è presumibilmente per questa ragione che gli hudud incombevano nelle restanti discussioni. Sulla gestione delle problematiche militari la mancanza di un imam richiamava meno attenzione, e non si trova alcun dibattito sulla ricerca di una guida religiosa, anche se per tutto il IX secolo, i Mu’taziliti in genere videro nell’imam una guida religiosa o un insegnante;52 ma forse si tratta semplicemente di documentazione lacunosa.

In ogni caso, i Mu’taziliti risposero con un programma di riarmo morale e in parte con proposte pratiche. Per quanto riguarda il primo, persistettero sul tema della cooperazione e sul prendere seriamente in considerazione i doveri. “Il benessere del popolo è riconoscibile dal loro livello di cooperazione”, come alcuni di loro osservavano. Ognuno doveva partecipare, a nessuno era permesso di sottrarsi al dovere; anche i criminali dovevano fare la loro parte, offrendosi volontariamente.53

Per quanto riguarda le seconde, le proposte variavano dal completo scioglimento dell’autorità pubblica al drastico decentramento. Il completo scioglimento del potere pubblico sembra ciò che Hisham al-Fuwati e ‘Abbad ibn Sulayman avessero in mente. Giacché non esisteva nessuna autorità legittima, la gente avrebbe dovuto avvantaggiarsi della legge ogni qualvolta fosse stato possibile applicarla: il far da sé era incoraggiato anche quando implicava l’assassinio, e anche quando l’uccisione avveniva di nascosto.54 Meglio ancora, la gente dovrebbe ribellarsi e sostituirsi pubblicamente nell’esercizio della legge, compresa l’amputazione delle mani ai ladri, l’esecuzione degli assassini e quant’altro di competenza degli imam.55

Il quadro suesposto disporrebbe all’anarchia caotica e al disordine. Di segno leggermente meno anarchico, altri Mu’taziliti proposero che la legge fosse applicata sotto la giurisdizione di capi affidabili e eruditi all’interno di famiglie, quartieri, tribù e città, e che quest’ultimi fossero qualificati per l’esecuzione delle hudud.56 In altre parole, il potere dovrebbe ritornare in mano ai patriarchi e ai capi locali — tiranni indigeni e teppisti locali nel gergo moderno; mentre altri erano riluttanti a fare completamente a meno di un’autorità pubblica. A loro avviso si potevano eleggere degli imam temporanei ogni qualvolta insorgessero delle dispute legali, siano commessi dei crimini o nel caso di un’invasione nemica; l’imam dovrebbe perdere questa carica al termine del suo lavoro, proprio come un imam, il capintesta della preghiera, perde la sua autorità al termine della preghiera. 57 Si presume che i suddetti capi fossero i candidati di famiglie, quartieri, tribù e città, ma in ogni caso questi Mu’taziliti (a quanto pare degli asceti) volevano chiaramente un governo gestito da funzionari eletti. Altresì, al-Asamm ordì attorno a quest’idea. Dichiarò che il pericolo della cospirazione è limitato se un numero sufficiente di persone sostituisce l’imam per mantenere la legge e per applicare la hudud.58 In altre parole, si poteva disporre di un governo attraverso un comitato esecutivo.

Al-Asamm propose anche un decentramento estremo: si potrebbero avere parecchi imam semi-indipendenti. L’imam era eccellente al tempo dei primi califfi, disse, ma al giorno d’oggi non era realistico essere unanimi su un solo uomo, e per lui era impensabile conoscere la gente meritevole delle province lontane, nel senso che, come al-Asamm constatò, non potrebbe collaborare con le élite provinciali; questa situazione, disse, era frustrante per chi desidera governare. Quindi, sarebbe meglio avere diversi imam, e questo era perfettamente legittimo. Pensava che l’imamato dovesse proseguire, giacché trattasi di una convenzione umana, ma oggi esso è gestibile secondo la nostra volontà seppur abbia smarrito il suo dinamismo: perciò, cercò di legittimare la sua proposta invocando il modello Profetico. Affermava che gli amministratori dei Profeti Arabi fossero degli imam indipendenti. Ognuno di loro raccoglieva le tasse, manteneva l’ordine, amministrava la difesa e insegnava alla gente la legge;59 ma dopo la morte del Profeta, gli abitanti di ogni provincia potevano nominare i loro governatori. In breve, tutte le province erano adesso autorizzate a eleggere dei propri governanti semi-indipendenti, che avrebbero dovuto naturalmente cooperare.60 Al-Jahiz fu deriso per questo progetto (lo seppe dai seguaci di al-Asamm): chi ha mai sentito parlare di governanti che non rivaleggiano con i vicini?61 Al-Asamm era chiaramente alle prese col concetto di federazione. Non esisteva nessun concetto simile, e neppure lui quasi lo comprendeva, perché non spiegava come avrebbe mantenuto assieme i governatori adesso che il Profeta era morto. Si tratta, comunque, di un pensiero politico di notevole spessore, e non c’è da stupirsi se abbia smarrito la sua vitalità; infatti, proporre che la comunità musulmana venga suddivisa tra parecchi imam era ancora più eretico che rinunciare agli imam. Al-Asamm non divulgò mai questa proposta; la limitò ai suoi amici e allievi (khazwass ashabihi).

VII

RADICI GRECHE O TRIBALI?

Circa ottant’anni fa Goldziher propose che l’anarchismo di al-Asamm e di Hisham al-Fuwati avesse origine da una lettera Greca presumibilmente scritta da Aristotele ad Alessandro dopo la sua conquista dell’Iran;62 ma ciò è improbabile ed è stato giustamente confutato da van Ess.63 La lettera è una riflessione sul dibattito Ellenistico a favore o contro la monarchia (piuttosto che al governo in quanto tale): primo, ‘molte persone ritengono che un governatore conferisca necessità alla legge solo in tempo di guerra, ma può farne a meno se lo stato di belligeranza termina, e prevale la sicurezza e la calma’; secondo, ‘alcuni pensano che le persone dovrebbero essere tutte uguali, senza né governatori né sottoposti’, mentre la riflessione fatta da altri è esattamente contraria ritenendo accettabile la coercizione di un governatore in inosservanza della legge’.64 La lettera è stata probabilmente tradotta in Arabo in Siria nel decennio tra il 730 e il 740,65 e una formulazione che richiama alla mente il secondo punto riappare in un lavoro eseguito dal funzionario statale iracheno Ibn al-Muqaffa’ (morto il 757), giacché suggerisce che fu letta in Iraq ben prima dell’epoca di al-Asamm e di Hisham.66 È difficile, tuttavia, intravedere come avrebbe potuto ispirarli, in quanto il concetto secondo cui un sovrano divenga un dirigente in caso di emergenza bellica era estraneo ad entrambi, e nessuno di ambedue desiderava fare a meno dell’imam basandosi sul fatto che le persone fossero, o dovrebbero essere, uguali. Il postulato di influenza Greca è comunque inutile. Al-Asamm e Hisham formularono le loro idee interagendo con i loro analoghi Kharigiti (che non lessero le opere Greche), e sia i Mu’taziliti sia gli anarchici Nagediti attinsero chiaramente dalla tradizione tribale retrostante al pensiero politico Islamico iniziale che si può definire libertario.

Va sottolineato, tuttavia, che le idee tribali erano coltivate unicamente perché appartenevano al sistema di valori dei primi Musulmani, e non come ad un modello in quanto tale. Non c’era nessuna tradizione che attribuisse ai membri tribali la conservazione di virtù politiche i cui componenti delle società civili avessero perso. Molto più tardi, in un testo della scuola trecentesca Iraniana, è detto che la gente può fare a meno dell’imamato poiché il beduino sa gestirsi perfettamente anche senza i governanti;67 tuttavia, è impossibile individuare la provenienza di questa teoria o la sua forma iniziale. Potrebbe avere un’origine Negedita. I Mu’taziliti, però, non invocano mai il beduino nei testi rimanenti, ed è probabile che considerino l’apolidia tribale un male simile alla tirannia, in quanto nessuno di entrambi si basa sulla legge di Dio. Infatti, non citano alcun esempio concreto di apolidia, e questo li rende talmente straordinari: il loro fine non si proponeva di ritornare a qualche condizione originale; ognuno dibatteva nuove forme di organizzazione politica i cui modelli erano inesistenti nella storia reale o immaginaria. Si può affermare che discutevano semplicemente su una possibile visione in cui si potesse vivere solamente attraverso la legge e congiuntamente ad alcune amministrazioni locali.

VIII

L’ANARCHISMO ISLAMICO RISPETTO ALL’OCCIDENTALE

Si potrebbe sostenere che la maggior parte delle proposte Mu’tazilite non siano realmente anarchiche dato che la maggioranza delle loro rimpiazza un governo con un altro al posto di abolirlo completamente. Tuttavia, questo vale per la maggior parte delle proposte anarchiche la cui alternativa allo stato è spesso un altro autoritarismo più complesso. La differenza principale tra il Mu’tazilismo e l’anarchismo Occidentale è che il primo ha proposto solo delle alternative politiche all’imamato, mentre gli anarchici Occidentali hanno offerto solitamente un’irreggimentazione sociale e/o una vita estremamente semplice per poter fare a meno dello stato. L’anarchismo Occidentale è quasi sempre stato una riorganizzazione socio-economica della riforma politica, quasi sempre in chiave egualitaria, e di solito comunista (ad esempio, i Taboriti). Né il governo né la proprietà privata esistevano nello stato di natura; il primo venne in essere per la protezione della seconda, di fatto tutti lo sapevano da Cicerone,68 in tal modo, entrambi dovevano essere aboliti insieme. Ma l’anarchismo Mu’tazilita non era affatto interessato alla riorganizzazione sociale, né all’egualitarismo, per non parlare del comunismo.

Gli asceti Mu’taziliti postularono una connessione tra il governo e la proprietà, ma non sostennero che entrambi fossero intrinsecamente sbagliati a meno che non poggiassero sulla legge Islamica. La loro concezione andava avanti da tempo. La dimora dell’Islam si era trasformata nella casa dell’incredulità, come qualcuno tra loro aveva dichiarato: significava che la vita collettiva non aveva più alcuna base legale o morale.69 I governatori illegittimi approfittavano di ogni occasione per impadronirsi sempre di nuove proprietà: qualsiasi proprietà era usurpata in assenza di un imam legittimo; la compravendita venne vietata; qualsiasi reddito era considerato un peccato, salvo qualche avanzo di cibo ricevuto elemosinando nell’estrema indigenza.70 (In che modo valutavano la vita rurale non ci viene detto: tutti erano chiaramente dei cittadini urbanizzati.) Se ci fosse stato un capo di stato legittimo, la proprietà e il reddito ottenuto da esso avrebbero potuto essere anche legali.

Finché i Mu’taziliti postularono un rapporto tra la proprietà e i loro problemi politici, la loro visione riteneva che un governo ingiusto rendesse la proprietà immorale, e non il contrario, cioè che la proprietà generasse un governo illegale. Lontani dall’idea di costruire una società inegualitaria sul modello dispotico califfale, tutti vedevano un’alternativa ad esso: la società potrebbe essere eccellente a patto che le fosse permesso di procedere autonomamente; i patriarchi e i leader locali avrebbero potuto amministrare la legge. Il loro anarchismo era distante dall’idea che potesse esistere un capo di stato, e implicitamente, anche un suo esercito e una sua amministrazione; essi volevano sostituire l’intero apparato centralizzato del governo centrale con degli imam provinciali federati o con degli imam eletti con un mandato a tempo determinato, o con dei comitati esecutivi, o semplicemente con dei capifamiglia e dei capitribù, o in autonomia diretta. Non badavano all’esistenza del potere coercitivo, ma piuttosto alla sua distribuzione.

La distribuzione del potere califfale durante il IX secolo era infatti molto sproporzionata. Gli Abbasidi tendevano a reclutare i loro soldati e i loro governatori nella provincia dell’Iran orientale, mentre i loro burocrati erano ingaggiati nell’Iraq meridionale; in linea di massima, tutti gli altri erano esclusi fondamentalmente dal processo decisionale, seppur fossero influenti, ricchi o meritevoli a livello locale. La situazione peggiorava perché invece di allargare la base del loro potere, i califfi decisero dalla metà del IX secolo in poi, di importare come schiavi i membri di sesso maschile delle tribù turche e di addestrarli come soldati e impiegati amministrativi del governo; in tal modo, il governo centrale divenne sempre meno ancorato alla precedente società Musulmana.71 Questa situazione non si era presentata quando al-Asamm scrisse, ma mostrava la piega intrapresa e la sua federazione era concepita per contrastare questa tendenza. Voleva più partecipazione locale. Lo stesso sembrava verosimile per gli altri anarchici Mu’taziliti.

Continua…

 

Note rivedute e ampliate da Mustafa ShamsYoga

 

* Questo documento è una versione riveduta di una conferenza tenuta presso l’Institute for Advanced Study di Princeton, nel Gennaio 1998. Vorrei ringraziare Sebastian de Grazia e Amy Remensnyder per i loro commenti nel corso della discussione, Philippe Buc per il chiarimento dei problemi sopravvenuti dal suo libro, Fritz Zimmermann per avermi permesso di leggere un documento inedito su al-Asamm, Judith Herrin per avermi fatto rivedere la conferenza per la pubblicazione, e Michael Cook per i commenti sul progetto. Dove i riferimenti sono riportati in forma 98 = 34, la prima cifra si riferisce al testo e la seconda alla traduzione.

1. Vedere, più recentemente, Aziz Al-Azmeh, Muslim Kingship (London, 1997), a pag. 115, circa il consenso Islamista scrive: “ogni discorso Musulmano riguardante l’associazione politica si fonda su un’antropologia pessimistica. Fa eccezione il teologo Mu’tazilita Abu Bakr al-Asamm (morto l’816-817) che postulava una condizione ipotetica in cui la collettività guidata interiormente dalla giustizia non necessitava una correzione perpetua dall’alto; fu l’opinione generale degli autori Musulmani medioevali circa le convinzioni e le scritture d’ogni genere, a stabilire, che la natura del genere umano per la sua esistenza ordinata collettiva potesse essere garantita solo da una costante assistenza esercitata da un sovrano vigile. Questo custode del corpo-sociale costringe i membri della collettività umana a un ordinamento contrario alla natura anarchica degli esseri umani nel loro stato naturale”; Peter  Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism (London, 1993), pag. 86, in cui Mazdak e ‘Al-Qurramitta’ (cioè, i Qaramiti o Qarmati) sono descritti come i più fedeli precursori dell’anarchismo in Medio Oriente, entrambi i loro ragionamenti sono comunisti.

2. Nashi’ (attrib.), in Frühe mu’tazilitische Häresiographie, ed. Josef van Ess (Beirut, 1971) (d’ora in poi Ps.-Nashi’), §82; tradotto in Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, 6 volumi (Berlin, 1991-7) (d’ora in poi TG), v, 329. Sulla paternità eresiografica, vedere W.  Madelung, ‘Frühe mu’tazilitische Häresiographie. Das Kitab al-Usul des Ga’far b. Harb?’, Der Islam, lvii (1980). La sua proposta è stata generalmente accettata.

3. Van Ess, TG, ii, 408 ss.; J. van Ess, ‘Une  lecture à rebours de l’histoire du Mu’tazilisme’, Revue des etudes islamiques, xlvii (1979), 21 ss.; J. van Ess, ‘Al-Asamm’, in Encyclopaedia of Islam, 2° edizione (Leiden, 1960- ) (d’ora in poi Encycl. Islam 2), suppl.

4. Van Ess, TG, iii, 416; iv, 714-15.

5. Ibid., iv,  14-15, 44.

6. Ibid., iii,  132; iv, 716.

7. P.  Crone, ‘A Statement by the Najdiyya Kharijites on the Dispensability of the Imamate’, Studia Islamica, lxxxviii (1998).

8. ‘Al-Jawabat fi ‘l-imama’, nel suo Rasa’il, ed. ‘Abd al-Sallam Muhammad Harun, 4 volumi (Cairo, 1964-79), iv, 285 ss.; cfr. C. Pellat, ‘L’Imamat dans la doctrine de Gahiz’, Studia Islamica, xv (1961), 38 ss. (sulla base dell’edizione di Sandubi, dove esso costituisce una parte del K. wujub al-imama). Vi è anche un punto di riferimento sugli anarchici in al-Jahiz, al-Hayawan, ed. ‘Abd  al-Sallam Muhammad Harun, 8 volumi (Cairo, 1938-45), i, 12 (tradotto in Pellat, ‘Imamat’, 38). Pellat, che a dire il vero utilizza il termine ‘anarchici’, li considerò Zaiditi, che non è del tutto sbagliato; cfr. sotto, n. 38.

9. Cfr. van Ess, TG, ii, 409 n. 2. Come al-Asamm, ritennero ugualmente lecito avere un imam, nessuno o parecchi.

10. Cfr. nn. 2-6.

11. Cfr. Marshall, Demanding the Impossible, 91 ss. Ad un livello meno popolare, vedere N. Cohn, The  Pursuit of the Millennium (London,  1970), 214 ss., sui Taboriti; e G. Woodcock, Anarchism (Cleveland, Ohio,  1962), capitolo 2, in cui si espone che l’albero genealogico dell’anarchismo è gravemente mutilato.

12. Così i collaboratori della Jl Chinese Phil., x (1983), si sono interamente dedicati a questa questione. Per una valida discussione, vedere A. C.  Graham, Disputers of the Tao (Chicago, 1989), 170 ss., 299 ss. (la mia attenzione è stata richiamata da Michael Cook).

13. Questo vale per molti Buddisti, Cristiani, Gnostici e mistici che hanno cercato di ignorare o trascendere lo stato anziché eliminarlo.

14. Democrito (460 a.C.) suppose che la gente all’inizio vivesse singolarmente, sparpagliata e priva di qualsiasi organizzazione sociale o politica; cfr. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, 4 volumi (Cambridge, 1962-81), ii, 473 — o come famiglie sparse governate da patriarchi alla maniera dei Ciclopi di Omero (Platone, Leggi, iii, 680; Aristotele, Politica, i, 1252b). Secondo Platone, gli uomini furono prima governati col patriarcato, ed egli definisce questo regime citando i versi di Omero sui Ciclopi: “Essi non hanno assemblee deliberanti sull’agorà, né leggi... Ognuno fa la legge alla moglie e ai figli senza curarsi del vicino.” Aristotele invoca la stessa autorità di Platone e ne condivide a un di presso il pensiero (Vilfredo Pareto, Biblioteca di storia economica, volume 2, parte 2, pag. 21). Molte famiglie vicine formavano una tribù, un’orda, una società puramente naturale. I capi di esse vivevano tra loro come le nazioni. Questi erano i Ciclopi di Omero; questo era il suo Polifemo, al riferir di Platone, il quale vede l’origine delle dinastie nel governo familiare (Plat. de Legib. lib. XI); e questi erano i primi Patriarchi, o sian Padri Principi della Sacra Storia (Gaetano Filangieri, La scienza della legislazione e gli opuscoli scelti, volume 3, pag. 7). Comunque sia, a poco a poco si ritrovarono insieme in una polis. Ci sono molte varianti del tema nelle opere di Platone (per non menzionare le scritture successive, in cui la gente a volte comincia conducendo un’esistenza simile a una mandria che segue ciecamente un capo; cfr. T. Cole, Democritus and the Sources of Greek Anthropology (Cleveland, Ohio, 1967), 80, 83); ma la primitiva polis costruita da Platone nella sua Repubblica, 369 ss., non è una società senza stato: bisognava evitare la regalità, le istituzioni non governative.

15. Così è riportato nella Repubblica perduta di Zenone di Cizio (morto il 263 a.C.) e di Crisippo di Soli (morto il 207 a.C.); cfr. D. Dawson, Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought (New York, 1992), 166 ss., in questo libro le fonti sono riportate per intero (è in linea di massima un libro illuminante).

16. Diversamente A. Erskine, The Hellenistic Stoa: Political Thought and Action (Ithaca, NY, 1990), capitolo 1, specialmente pag. 29. In questo caso, come in Malcolm Schofield, The Stoic Idea of the City (Cambridge, 1991) e in Dawson, Cities of the Gods, capitolo 4, la visione Stoica è considerata una vera e propria utopia; vedere sotto, n. 84.

17. Panezio quindi (morto il 109 a.C.) si rispecchia in Cicerone (morto il 43 a.C.), De Officiis (vedere Dawson, Cities of the Gods, 228-9, secondo cui Panezio non idealizza il primo periodo); e Posidonio di Apamea (morto il 50 a.C.) si ricrea in Seneca (morto il 64 d.C.) e in altre fonti (G.  Rudberg, Forschungen zu Poseidonios (Uppsala, 1918), 51 ff.). Rudberg riferendosi a Manilio (Astronomica, i, 89 o Poema degli astri, scritto il 10 d.C.), congettura (a pag. 64) che Posidonio vide la guerra ritornare ai giorni dei sapientes (saggi); ma è difficile per un profano capire perché Manilio attinga qui da Posidonio: la sua storia è uno dei progressi inequivocabili dall’ignoranza alla civiltà, con re e sacerdoti piuttosto che filosofi come eroi culturali, e per nulla somigliante al periodo d’oro descritto da Seneca, il quale dichiara esplicitamente che le armi non furono utilizzate (“Non fabbrica armi, fortificazioni o arnesi da guerra: favorisce la pace, e il genere umano lo invita alla concordia”, Seneca, Lettera 90, verso 26; anche Lettera 41).

18. In particolare nelle Istituzioni e nel Digesto (anche Pandectae) realizzati su incarico dell’imperatore Giustiniano I, risulta che i giuristi del XII secolo asserirebbero uno stato naturale di libertà e di proprietà condivisa (cfr. P. E. Sigmund, Natural Law in Political Thought, Cambridge, 1971, 37-8).

19. Nei Padri della Chiesa Greca, la tradizione Stoica sembra perdere il suo contenuto socio-politico. L’interesse è per l’uomo interiore, la schiavitù che appare con la Caduta è metaforica, e Giovanni Crisostomo (morto il 405 d.C.) si distingue affermando che la proprietà comune è in accordo con la natura (Erskine, Hellenistic Stoa, 112). In Nemesio di Emesa (prima del 400) la Caduta è combinata col naturalismo socio-politico: i bisogni generati dalla Caduta inducono gli esseri umani a riunirsi perché l’uomo è un animale sociale e politico per natura, non una persona autosufficiente (De Natura Hominis, ed. M. Morani, Leipzig, 1987, i, 52 = William Telfer, Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa, London, 1955, 243, con la traduzione inglese di De Natura Hominis); cfr. Aristotele, Politics, i, 1253a; Schofield, Stoic Idea of the City, 71. Che l’uomo, anche se sociale per natura, non fosse originariamente destinato a dominare gli altri uomini, le bestie, passa sotto silenzio, in contrapposizione con Aurelio Agostino d’Ippona, conosciuto semplicemente come sant’Agostino (morto il 430), City of God, xix, 15; cfr. R. A. Markus, Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine (Cambridge, 1970), app. B). La legge naturale non è un concetto importante nella tradizione Siriaca, e non è associata alla libertà o all’uguaglianza (cfr. le conferme in S. Pines, ‘La Loi naturelle et la societe: La doctrine politico-theologique d'Ibn Zur’a, philosophe chretien de Baghdad’, Scripta Hierosolymitana, ix; ristampato nel suo Studies in the History of Arabic Philosophy, ed. S. Stroumsa (Jerusalem, 1996), 159 ff.).

20. Il comunismo sessuale non appare in alcuna versione del mito dell’età dorata, Stoica o Cristiana. Quando Lattanzio (morto il 320) argomenta contro di esso, è in disaccordo con Platone (The Divine Institutes, iii, 21; trad. M. F. McDonald (Washington, 1964); a Lattanzio non piacque neanche il comunismo riguardo alla proprietà, cfr. v, 5, in questo punto respinse poetando l’assenza di proprietà privata nell’età dell’oro, sebbene la stessa età dorata ‘non sia una finzione poetica, ma una verità’.

21. Per le innumerevoli attestazioni di questa idea, vedere R. W. Carlyle e A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Thought in the West, 6 volumi (London, 1903-36), specialmente i volumi i e iii, in cui le fonti sono spesso citate a lungo; per uno studio sistematico e per la discussione, vedere W. Stürner, Peccatum und Potestas. Der Sündenfall und die Entstehung der herrscherlichen Gewalt im mittelalterlichen Staatsdenken (Sigmaringen, 1987).

22. Philippe Buc, L’Ambiguite du livre: Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge (Paris, 1994) (Sono in debito con Amy Remensnyder per aver attirato la mia attenzione su questo lavoro). Che l’introduzione del pensiero Aristotelico costituì una rottura trascurabile è anche il messaggio di C. J. Nederman, ‘Nature, Sin and the Origins of Society: The Ciceronian Tradition in Medieval Political Thought’, Jl Hist. Ideas, xlix (1988); ma il naturalismo politico ipotizzato per quanto riguarda l’inizio del medioevo Europeo, qui sembra per lo più sociale.

23. Markus, Saeculum, app. c, specialmente pag. 224-5.

24. Cfr. F. E. Manuel and F. P. Manuel, Utopian Thought in the Western World (Cambridge, Mass., 1979), 737.

25. “Essi mostrano che quel che la legge comanda è scritto nei loro cuori..“ (Romani 2: 15).

26. Per le guerre angeliche contro i ginn che occupavano la terra prima della creazione di Adamo e per un resoconto dettagliato sulla Caduta, vedere al-Tabari, Ta’rikh al-rusul wa'l-muluk, ed. M. J. de Goeje e altri, in tre serie (Leiden, 1871-1901), i, 81 ff. = The History of al-Tabari, 39 vols. (Albany, NY, 1989-98), i, traduzione di Franz Rosenthal, 252 ff. Il punto di vista Musulmano sul Paradiso e sul significato della Caduta per la storia umana aspetta ancora una monografia.

27. Le cose andarono male appena il Profeta morì, o quando il terzo califfo prese il potere, o nei sei anni negativi nel suo regno, o quando fu ucciso e la prima guerra civile scoppiò nel 656.

28. Praticamente tutte le fonti Medinesi sul Profeta e sui Rashidun, ‘i califfi ben guidati’, sono compilate seguendo queste linee, ma il soggetto non ha ancora trovato i suoi Carlyle.

29. Cfr. Encycl. Islam 2, s.v. ‘malik’.

30. Cfr. Herodorus, History, 3, 88; Diodorus Siculus, Library of History, ii, 1, 5-6; ii,. 48, 4; xix, 94, 2 ff. Per quanta riguarda la tendenza dei Greci e dei Romani di riferirsi alle tribù di un popolo che conservavano le virtù che essi stessi avevano perduto, in particolare agli Sciti come protagonisti, vedere A. O. Lovejoy e G. Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity (Baltimore, 1955).

31. Ancora, non c’è una monografia. Per alcuni esempi, vedere ‘Amr b. Kulthum,. Mu’allaqa, verso 25; ‘Abid b. al-Abras, in C. Lyall (ed. e traduz.), The Diwans of ‘Abid Ibn al-Abras, of Asad, and ‘Amir Ibn at-Tufail, of ‘Amir Ibn Sa’sa’ah (London, 1913), 4, 14.

32. Cfr. Encycl. Islam 2, s.v. ‘Djahiliyya’.

33. Così Ps.-Nashi’, §108; allo stesso modo di al-Ash’ari, Maqalat al-islamiyyin, ed. H. Ritter (Istanbul, 1929-33), 451 (generalmente riferito ai malfattori, piuttosto che ai governanti). Confrontare anche la monografia di M. Cook circa al-amr bi’l-ma’ruf wa’l-nahy’an al-munkar intitolato provvisoriamente The Voice of Honest Indignation (Cambridge, disponibile), capitolo 9.

34. Ash’ari nella nota precedente; W. M. Watt, The  Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh, 1973), capitolo 1; P. Crone and F. W. Zimmermann, The Epistle of Salim b. Dhakwan (Oxford, 2000), capitolo 5, generalmente riferito ai malfattori, piuttosto che ai governanti.

35. B. Lewis, ‘On the Quietist and Activist Traditions in Islamic Political Writings’, Bull. School of Oriental and African Studies, xlix (1986).

36. Per esempio al-Hasan al-Basri (morto il 728), in Ibn Sa’d, Kitab al-tabaqat al-kabir, edizione E. Sachau e altre, 8 volumi (Leiden, 1904-21), vii, 1, 119.

37. Ps.-Nashi’, §83 = van Ess, TG, v, 329-30.

38. È il comportamento sottinteso di Sahl ibn Salama, ammesso che fosse un anarchico, alla fine seguì l’imamato di un Alide (Crone, ‘Statement by the Najdiyya’, 74 n.; cf. below, n. 76 on Sahl). È degno di nota che molti Mu’taziliti di Baghdad erano Zayditi, e si confronti il tono Sciita nella relazione sufiyyat al-mu’tazila in Ash’ari, Maqalat, 467 = van Ess, TG, v, 330.

39. Ash’ari, Maqalat, 460, 6; al-Baghdadl, Usul al-din (Istanbul, 1928), 287, 5 = van Ess, TG, v, 203, con discussione a ii, 408-9.

40. Ps.-Nashi’, §§99-102 = van Ess, TG, v, 204-5, in cui tra i califfi veri si include Mu’awiya, ma non ‘Ali. Suggerì per la soluzione del problema di avere diversi imam (sotto, n. 60).

41. Ci può essere un riferimento a un imam futuro nella relazione che ha respinto la lotta armata contro i malfattori se non sotto il comando di un imam giusto (Ash’ari, Maqalat, 451, 12). Questa citazione potrebbe legittimare la sommossa contro i sovrani ingiusti sotto la guida di un onesto che comparirà in futuro (quindi la traduzione di van Ess in TG, v, 207, no. 31), ma può anche significare che fu avallata la repressione violenta dei ribelli compiuta dagli imam in passato, mentre al presente sono escluse iniziative individuali armate (cfr. Ash’ari, Maqalat, 278 = van Ess, TG, v, 198, no. 13; scrisse contro ‘chi crede alla spada’: van Ess, TG, ii, 409). In ogni caso, contraddice la sua visione di imam che governa tramite il consenso, ma evidentemente non considerò l’approvazione all’unanimità (passo di al-Shahrastani, al-Milal wa’l-nihal, ed. W. Cureton (London, 1846), 51 = Livre des religions et des sectes, trad. J. Jolivet and G. Monnot (n.p., 1986-93), 251), perché è difficilmente negabile che non vi fosse opposizione a Mu’awiya (661-80), giacché accettò l’imamato (vedere n. 40).

42. Egli respinse l’imamato di ‘Alì (656-61), a differenza di quello di Mu’awiya, giacché non ci fu un accordo al suo riguardo (vedere n. 40); e i suoi presunti allievi ritennero che l’imam potrebbe essere un Arabo o un non-Arabo (Jahiz, ‘Jawabat, Rasa’il, iv, 285).

43. Al-Baghdadi, al-Farq bayna ‘l-firaq, ed. M. Badr (Cairo, 1910), 149-50 = van Ess, TG, vi, 234, no. 39, con ulteriori riferimenti; allo stesso modo Ibn Hazm, in van Ess, TG, vi, 269, in cui la dichiarazione è attribuita a ‘Abbad ibn Sulayman. Confrontare la formulazione di Baghdadi nel suo Usul, 271-2: quando i membri di una comunità disobbediscono e uccidono il loro imam, ‘non è obbligatorio (lam yajib) per le persone rette fra loro designare un imam’.

44. Ash’ari, Maqalat, 459, 467 ▬► van Ess, TG, vi, 269-70, nos. 106-7. Secondo l’opinione di ‘Abbad, ‘Ali fu l’ultimo imam, e probabilmente è anche il parere di Hisham. L’affermazione di Hisham che nessun imamato era possibile poiché la comunità peccava e uccideva il proprio imam, non implicava che l’imamato fosse concluso con la morte di ‘Uthman, siccome al-Baghdadi e altri vi credettero, ma si può dedurre che Hisham intendesse denigrare la posizione di ‘Ali (cfr. W. Madelung, Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, 1965), 42).

45. Nel suo Anarchism and Other Essays (New York, 1911), 56.

46. Ash’ari, Maqalat, 460, 9-10; Baghdadi, Usul, 271; Ibn Abi ‘l-Hadid, in van Ess, TG, v, 207, no. 33, con ulteriori riferimenti; ‘Abd al-Jabbar and al-Mas’udi, in Crone, ‘Statement by the Najdiyya’, nn. 21-2; al-Shahrastani, Kitab nihayat al-iqdam fi ‘ilm al-kalam, ed. (col riassunto tradotto) A. Guillaume (London, 1934), 481; tradotto e discusso in Crone, ‘Statement by the Najdiyya’.

47.Jawabat’, Rasa’il, iv, 290 ff.; cf. Crone, ‘Statement by the Najdiyya’, 68.

48. Ash’ari, Maqalat, 459 = van Ess, TG, vi, 269-70, no. 106, presenta i dubbi apparsi dopo la morte di ‘Ali, l’ultimo califfo che lui stesso riconobbe legittimo.

49. In Shahrastani, Iqdam, 481.

50. On huquq allah, vedere ▬►B. Johansen, ‘Eigentum, Familie und Obrigkeit im hanafitischen Strafrecht’, Die Welt des Islams, nuova serie, xix (1979); B. Johansen, ‘Sacred and Religious Elements in Hanafite Law’, in E. Gellner e J.-C. Vatin (eds.), Islam et politique au Maghreb (Paris, 1981), 289, 297 ff.

51.Abd al-Jabbar cita il suo shaykh per fare il punto della situazione: il fatto che l’amputazione sia prescritta in caso di furto nel Corano (5: 38), significa che l’imamato è obbligatorio sotto esplicito comando (nass), giacché solo l’imam può eseguirlo (al-Mughni, xx/1, ed. ‘A.-H. Mahmud and S. Dunya (Cairo, n.d.), 41).

52. Ps.-Nashi’, §85 (al-imam huwa alladhi yu'addibu ‘l-umma wa-yu’arrifuha ma’alim diniha), riferendosi ai Mu’taziliti che credettero all’obbligatorietà dell’imamato, ma al-Asamm vedeva per giunta nell’imam un insegnante (vedere sotto, n. 59).

53. Jahiz, ‘Jawabat’, Rasa’il, iv, 286-7, 289.

54. Se qualcuno apostatasse dall’Islam senza che un imam possa giustiziarlo, chiunque sia in grado di non attirare l’attenzione su di sé dovrebbe ucciderlo (quindi Hisham al-Fuwati secondo a al-Khayyat, Kitab al-intisar, ed. e trad. A. N. Nader (Beirut, 1957), 51 = 57 (impreciso); van Ess, TG, vi, 233, no. 38). I posteri la sintetizzano come una dottrina in cui era lecito assassinare arbitrariamente gli avversari ed impossessarsi delle loro proprietà. (Khayyat cita dov’è ricusabile; ulteriori fonti in van Ess, TG; Ash’ari, Maqalat, 465, circa ‘Abbad ibn Sulayman = van Ess, TG, vi, 270, no. 108). Siccome la formulazione di Hisham presuppone la presenza di qualche autorità pubblica da cui bisogna cautelarsi nell’esecuzione del proprio dovere, non sorprende che i posteri si riferiscano a lui e al suo discepolo per l’avallo dell’assassinio; ma Hisham e ‘Abbad sostenevano di sicuro che la gente deve ‘ordinare il bene e interdire il male’ (al-amr bi’l-ma’ruf wa’l-nahy ‘an al-munkar), un dovere per ogni credente, sostituendosi nell’applicazione delle hudud a quegli imam che non riescono a rispettare la legge (quindi van Ess, in TG, iv, 14; cfr. anche Cook, Voice of Honest Indignation, ch. 9).

55.Abbad, i  Ash’ari, Maqalat, 467 = van Ess, TG, vi, 270, no. 107.

56. Jahiz, ‘Jawabat’, Rasa’il, iv, 286.

57. Ps.-Nashi’, §82 = van Ess, TG, v, 329.

58. Ash’ari, Maqalat, 467 = van Ess, TG, v, 209, no. 35, in cui l’allievo di al-Asamm, IbnUlayya, è dello stesso parere. Van Ess traduce stranamente yuqimu al-ahkam in ‘proporre leggi’ (Gesetze aufstellen) e prende il passaggio per riferirsi alla legislazione (TG, ii, 414; allo stesso modo in ‘Une  lecture à rebours de l’histoire du Mu’tazilisme’, 24). Normalmente lo si tradurrebbe in ‘decretare le leggi’, il passaggio è disponibile in una rubrica secondo cui non ci può essere alcuna amputazione delle mani ai ladri, inflizione per rappresaglia o infadh al-ahkam, esecuzione delle leggi, senza un imam.

59. Per al-Asamm inoltre, poi, l’imam era un insegnante (cfr. sopra, n. 52).

60. Ps.-Nashi’, §§103-4 = van Ess, TG, v, 208.

61. Jahiz, ‘Jawabat’, Rasa’il, iv, 303-5.

62. I. Goldziher, ‘Hellenistischer Einfluss auf mu’tazilitische Chalifats-Theorien’, Der Islam, vi (1916), in riferimento a J. Lippert (ed.), De Epistula Pseudoaristotelica Peri Basileias Commentatio (Halle, 1891), §2. L’originale Greco è perso. Per una riedizione e traduzione della famosa sezione che predice l’unità politica dell’umanità, vedere S. M. Stern, Aristotle on the World State (Oxford, 1968). Per una nuova edizione e per la traduzione di tutta la lettera, vedere J. Bielawski e M. Plezia (editori e trad.), ‘Lettre d’Aristote à Alexandre sur la politique envers les cités’, Archiwum filologiczne, xxv (1970), la quale sostiene l’autenticità della lettera.

63. Van Ess, ‘al-Asamm'; van Ess, TG, ii, 411-12, con ulteriori riferimenti.

64. Bielawski and Plezia, ‘Lettre’, 30, 39 = 57, 63 (2, 1; 7, 7). Goldziher citò solo il primo passaggio. Confronta Isocrate (morto il 338 a.C.), Nicocles, 22-6, su come la monarchia sia più efficiente in guerra rispetto ad altre forme di governo. Il secondo argomento sembra riassumere il caso di Aristotele pro e contro ‘il re che agisce in tutte le questioni secondo la sua volontà’; si osserva che ‘certa gente pensa che sia completamente contrario alla natura umana governare sui cittadini allorché la polis è costituita da uomini uguali’ (Politics, 1287a).

65. M. Grignaschi, ‘LesRasa’ilAristatalisa ‘ila-l-Iskandar” de Salim Abu-l-‘Ala’ et l’activité culturelle a l’epoque omayyade’, Bulletin d’etudes orientales, xix (1965-6); M. Grignaschi, ‘Le Roman epistolaire classique conserve dans la version arabe de Salim Abu-l-‘Ala”, Le Muséon, lxxx (1967).

66. ‘Al-Risala fi ’1-sahaba’, in Ibn al-Muqaffa: Conseilleurdu calife, ed. and trans. C. Pellat (Paris, 1976), §§13-14; in al-Majmu’a al-kamila li-mu’allafat ‘Abdallah b. al-Muqaffa (Beirut, 1978), 195-6. In questa lettera, alcuni individui ritengono che l’imam non è diverso da chiunque altro, gli si deve obbedienza se segue Dio, ma disobbedienza qualora Gli andasse contro; altri sostengono che gli è dovuta ubbidienza in ogni circostanza giacché i suoi argomenti non possono giudicarlo. Qui, come nella lettera ad Alessandro, chi aderisce alla prima opinione risuona più anarchico di coloro che probabilmente lo furono. (La somiglianza tra la formulazione delle due opere fu innanzi tutto notata da Anthony Nero.)

67. Al-Iji, al-Mawaqif (Cairo, 1907), viii, 347.

68. Cf. Neal Wood, Cicero's Social and Political Thought (Berkeley, 1988), capitolo 4. Dawson sostiene in modo convincente che questo risale al Panezio (Cities of the Gods, 252 n. 14).

69. Abu ‘Imran al-Raqashi, in van Ess, TG, iii, 131.

70. Ps.-Nashi’, §83 = van Ess, TG, v, 330; Ash’ari, Maqalat, 467 = van Ess, TG, v, 330; cf. also van Ess, in TG, iii, 130 ff. Erano ben consci che i rifiuti ricevuti elemosinando erano ottenuti in maniera peccaminosa, ma sostennero che la necessità legittimò il loro consumo: si poteva mangiare la carogna ed altre cose proibite dalla legge in alternativa alla morte per fame (così Ash’ari rimuove il divieto di guadagnarsi da vivere, noto come tahrim al-makasib, come giustificazione per la pigrizia).

71. Cf. P. Crone, ‘The Early Islamic World’, in K. Raaflaub and N. Rosenstein (eds.), War and Society in the Ancient and Medieval Worlds (Cambridge, Mass., 1999), 323 ff.; Patricia Crone, Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity (Cambridge, 1980), app. 5; Dominique Sourdel, Le Vizirat abbaside, 2 vols. (Damascus, 1959-60).