TEMI E SIMBOLI COMUNI TRA IL BUDDISMO TANTRICO E LA TRADIZIONE DEI BEKTASHI OTTOMANI

A cura di Emel Esin (Istanbul, 1914-1987). Storico dell’arte, archeologo, conoscitore di turco, arabo e persiano, studiò i modelli iconografici dell’Asia Centrale in epoca medievale.

In occasione delle ricerche precedenti ¹, i contatti storici tra gli eren (vîra: monaci di temperamento eroico) tantrici uiguri e i loro congeneri, anche chiamati eren, i dervisci eterodossi del Turkestan e del Vicino oriente, erano già stati accennati. Numerose similitudini furono notate tra i simboli concettuali e formali del Tering-yol ² (percorso esoterico) uiguro e il yol (percorso iniziatico) dei Bektashi. Senza ritornare completamente sull’argomento, questo saggio si propone di soffermarsi a lungo sui diversi simboli e riti che si relazionano ai Bektashi.

Dapprima, si potrebbe notare forse, che le somiglianze sono corollarie ai parallelismi nelle convenzioni cosmografiche, cosmogoniche, e nella visione dell’uomo come microcosmo. Le caratteristiche principali di questi parallelismi sono riassumibili, successivamente, nei due ambienti, per evidenziare ciò che è designato come somiglianza.

I BUDDISTI TANTRICI UIGURI

L’immagine convenzionale dell’universo era, per il buddista uiguro, Cambudvip uluş (Jambudvîpa), il quarto meridionale dell’universo, sacralizzato e considerato come centrale, siccome il Budda vi era nato ³. Il cuore del cosmo era un recinto, circondato da sette catene montuose e da mari concentrici. C’era anche una montagna d’oro, asse universale tra la terra e il cielo e sede degli dei. Ai quattro lati cardinali di questo picco, il Sumir-taġ (Sumeru), crescevano degli alberi dai frutti meravigliosi, che alleviano tutti i desideri, o delle piante liquorose che concedono l’immortalità e l’estasi, come il cambu-sögüt, il melo dai frutti color rosa (l’Eugenia jambolana) e l’albero lunare (soma: Asclepias acida), da cui era estratta l’amirta (amrta). Degli uccelli e dei rettili mitici, personificazioni rispettive degli elementi ignei e acquatici, lottavano per il possesso dei frutti magici. Degli uccelli con le teste umane erano i musicisti di questo paradiso. Il Budda era nato e salito al cielo e oltre, al kalik (regione eterea) di questo luogo. Il re degli dei ed il suo seguito, i grandi monarchi, temporali e spirituali, come il Budda Amitabha, avevano bevuto dalla coppa dell’amirta ⁴. Sempre al paese del monte d’oro, il luu-kani (il re dei dragoni) possedeva il cintâmani, il gioiello prezioso della saggezza, che un principe pio era andato a cercare ⁵.

Il simbolo architettonico del Cambudvip uluş era lo stûpa ⁶, l’edificio reliquiario la cui base quadrata rappresentava le regioni inferiori del cosmo, mentre il suo tronco cilindrico a palo centrale e la cupola, costituirebbero l’immagine del monte d’oro centrale, dell’albero e della volta celeste.

In superficie piana, l’universo assumeva la forma del mandal/mantal (mandala) ⁷, un cerchio corrispondente alla proiezione del cielo e all’anello d'oro sul quale s’alzava il monte centrale. Il cerchio era inscritto in un quadrato orientato secondo le quattro proiezioni cardinali, che rappresentano la terra ed il tempio. Con la combinazione d’influenze cinesi e buddiste, il mandal esprimeva contemporaneamente le convenzioni spaziali e temporali. Attorno al centro (ösen) ⁸ del mandal, tutte le manifestazioni dell’esistenza s’allineavano, in un ordine simmetrico e dicotomico. Gli dei, i demoni e gli uomini ritornavano su questa scena, nelle nascite successive, rincontrandovi tentazioni e retribuzioni.

L’et-ōz (il corpo umano) era anche costituito di mandal (et-ōz üzre ... mandal) ⁹. I budda, gli dei, i bakşi (i maestri) e i loro discepoli occupavano al suo interno delle stazioni indicate da lettere o sillabe sanscrite. L'eren, in sakinç (meditazione) li vedeva nel suo corpo insieme alle coppe d’amirta, con il metodo dell’adkangu (l'evocazione d'immagini) per identificarsi con un dio cosmico come Cakrasamvara, o Luşanta, o il bakşi, l’emanazione di un budda. Seduto in una postura rituale all’interno di un mandal che aveva tracciato, tramite il controllo del respiro e articolando delle lettere appropriate accompagnate da gesti simbolici delle mani in tamga (sigillo, mudrâ), l’eren, diventava una divinità cosmica, in grado di produrre delle fiamme e di scongiurare così i demoni. Utilizzava anche armi magiche.

L’eren considerava il cosmo un’illusione simile al microcosmo corporale. Le apparenze splendenti dell’esistenza erano passeggere come l’arcobaleno, e diventavano rapidamente delle luci tremolanti e svanenti ¹⁰. Questi aspetti dell’esistenza erano, in realtà, i riflessi di una monade iniziale, e köngül ¹¹ (la coscienza immortale, l’anima) del Budda universale. Così, l’universo era «Bir tözlüg» ¹² (ad essenza unica) e tutto l’essere conteneva, nel suo köngül, il principio immanente del Budda ¹³. Nel mandal corporale, questo principio immortale si trovava in un punto assiale unico, detto çek ¹⁴. L’eren che concepiva la «vera verità» (çin kertû) ¹⁵ del nulla e del vuoto nell’universo sensoriale bramando all’immortalità, doveva dire: «Io non esisto, l’ego non esiste» (Yok men. Yok meninglig) ¹⁶, oltre a meditare nel çek, il punto in cui risiede il principio del Budda (çeke singmek) ¹⁷.

Forse si deve notare, fin d’ora, che questi concetti appaiono anche nell’allegoria verseggiata turca islamica di Yûsuf Hâss Hâcib, dell’XI^o secolo, in cui la monade d’immortalità si situa nel petto e prende l’aspetto di un occhio, o di una fonte. Il poeta disse ¹⁸: «L’occhio (o la fonte) della sua anima fu illuminato e s’aprì. Volle purificare l’essenza di quest’anima», i termini köngül (in turco uiguro: cuore, anima, centro, spirito, essenza, ecc..) e töz (in turco uiguro: fonte, radice, origine, sostanza, elemento, ecc..) sono corrispondenti al vocabolario buddista (Açildi yarup köngli kögsi közi. Aritmak tiledi bu köngli tözi).

La meditazione dell’eren proseguiva con una scena d’auto-immolazione del bakşi, che rappresenta il principio immortale del Budda ¹⁹. Questo tapig (cerimonia d’omaggio) cominciava offrendo libagioni ad un festino di fiori, musica e danza, le fasi abituali del tapig; poi, era seguito da una meditazione in cui il discepolo si vedeva decapitarsi ed in seguito tagliarsi tutte le sue membra, per metterle nelle caldaie, davanti al bakşi.

I BEKTASHI

Per quanto riguarda i temi e i simboli affini, talvolta con lo stesso nome, o denominati con designazioni che sembrano essere la traduzione di termini turchi, in arabo o persiano, così come per i riti diversi, ma aventi lo stesso contenuto semantico, ho seguito il metodo dei manoscritti Bektashi ottomani. Questi manoscritti mi erano stati gentilmente prestati, o donati da M. Nüzhet Baba, uno şeyh in linea discendente del tekye di Nâfi’ Dede, a Rumeli-hisari (Fortezza Romana), Istanbul. Quelli qui citati sono, in ordine cronologico, un volume rilegato a fogli miniati, la cui calligrafia thuluth sembra datare il XVII^o secolo, che io nomino manoscritto A. Si trova in questa raccolta un Futuvvet-nâme, dei racconti agiografici (manâkib) seguiti da sûre coraniche, dei nefes (poemi) e un gülbang (saluto, salmodiato in coro) dedicati ad un Seyyid Indiano (Seyyid-i Hindî) e ad Ahî Evren, il cui yol (via iniziatica) è raccomandato. Un’altra raccolta (B) enumera, ai fogli 55-56, i nomi degli şeyh che occupavano il post di Horâsân (è la stazione della guida che siede sopra una pelle di pecora), dal 951 al 1266 dell’Egira (1544-1849). Questo manoscritto B potrebbe esser stato il manuale di uno şeyh atto ad iniziare i suoi discepoli, o figli spirituali (yol-oğli). Due lignaggi di genealogia spirituale sono citati. Uno risale al Profeta e a ‘Alî, poi continua con gli Imâm Alidi e passando per Ahmed Yesevî, il santo poeta turco, morto nel 1160, arriva a Hâcî Bektaş e a Balim Sultân. L’altro lignaggio inizia soltanto nel Horâsân (Khorasan) e include gli ordini degli Abdâl anatolici, dei Kalender del Turkistan e degli «umili» dell’India (Pîrân-i Horâsân, Abdâlân-i Rum, Kalenderân-i Türkistân ve Hâksârân-i Hindûstâni). La raccolta B contiene ancora un Vücûd-nâme (la descrizione e la designazione tramite lettere arabe delle parti cosmiche e agiografiche corrispondenti al corpo umano), un trattato sul simbolismo degli indumenti dei dervisci ed un altro sulle fasi della cerimonia ‘Ayn-i-cem’ (l’unione nella fonte dell’esistenza ²⁰, o mediante la visione di un occhio esoterico, chiamato nello stesso manoscritto cân gözü ²¹, l’occhio dell’anima). Al pari del termine köz (occhio) nell’allegoria dell’XI^o secolo, anche qui, la stessa parola göz in turco ottomano e la sua traduzione araba ‘ayn, possono designare sia una fonte, sia l’organo visuale. La versione della fonte potrebbe indicare la coppa comune che ci si passava in giro durante questa cerimonia, alzando l’indice, in un gesto (mühr) ²² che, nell’Islam, si interpreta come la testimonianza dell’unicità di Dio. (Si può notare nel passaggio che il termine persiano mühr ha lo stesso significato del turco tamga, nel senso di gesto simbolico, in uso presso gli Uiguri buddisti). L’interpretazione in favore della fonte è adottata implicitamente dal copista che redasse il più tardivo manoscritto C, modernizzandone alcuni termini. Non diceva più ‘Ayn-i cem’, ma Âyîn-i Cem (la cerimonia del Cem), poiché Cem era il leggendario monarca iraniano; del resto, vedeva nel poeta epico ottomano del XVI^o secolo, Enverî ²³, un figlio d’Oğuz Han, l’iniziatore dei riti del giuramento (and) ²⁴, sulla coppa e sulla spada, secondo i Turchi del gruppo Oğuz.

Lo stesso copista ha sostituito il termine impiegato per la postura mühr-i pâ ²⁵ (il piede destro appoggiato sul piede sinistro) con peymânce, che potrebbe indicare la coppa o il giuramento in persiano nelle forme paymân e paymâna; se quest’interpretazione è ammessa, la coppa dei Bektashi ricorderebbe contemporaneamente l’amirta, l’elisir d’estasi uigura buddista, e l’and (il giuramento).

Per quanto riguarda le metafore cosmografiche, quelle buddiste erano conosciute dal mondo islamico dell’Asia Centrale già durante l’XI^o secolo ²⁶. In epoca mongola, ci fu una nuova fusione di culture, e il monte d’oro centrale del buddismo si trovò ben identificato col monte Kâf, il Caucaso, nel suo aspetto leggendario. Baba Barak (principe Selgiudiche che visse da mendicante, fu ucciso insieme ai suoi seguaci nel 707/1307) evocava Kâf, simile a Sumeru, con sette catene montuose, dei mari ed un brillante gioiello. Per l’aspetto cosmografico del tekye, Barak lo paragonava al monte Kâf, e pensa al cappello dei dervisci quando descrive il monte Kâf come l’asse che unisce il letto della terra al börk (cappello o corona) ²⁷ celeste. Il manoscritto B ripete la stessa idea al fol. 75, a proposito del cappello dei Bektashi, qui tâc (corona). Il lenger (l’àncora, così erano chiamate i tekye dei Kalender e i loro monumenti funerari) ²⁸ è detto che sia il piano d’intersezione (üstüvâ) tra i due mondi, apparentemente del cielo e della terra, da dove l’eren regna sui due. Questo lenger è anche considerato il luogo d’ascensione dal mondo inferiore al mondo superiore, simboleggiato dalla corona del cappello di cui il polo rappresenta la monade, o punto della verità (nokta-i hakîkat). Questo punto che riunisce l’insieme delle lettere dell’alfabeto arabo, essendo esse stesse dei simboli dell'universo, non è altro che ‘Alî, detto anche ‘Ayn ‘ul-yakîn (la fonte o l’occhio della certezza). Sembra che si arrivi ad un concetto prossimo alla monade o punto iniziale, chiamato çek dai buddisti uiguri, che è secondo loro il köngül (l’anima, una parola pure cara ai Bektashi), il principio immortale del Budda, esistente e immanente in tutti gli esseri. Ritornando alla forma cosmografica del tekye, o lenger, essa era rappresentata come una varietà di mandal uiguri con un centro e quattro proiezioni cardinali a gradini, sopra certi cappelli dei dervisci ²⁹. Il termine mandal ³⁰ era d’altronde sopravvissuto in turco ottomano e designava il cerchio magico in cui il cinci (stregone) si sedeva, come l’eren tantrico uiguro, per invocare, o evocare gli spiriti.

Il Vücûd-nâme dei Bektashi (ms. B) ³¹ stabilisce un microcosmo corporale somigliante al cappello del derviscio, e in un ordine paragonabile alla dicotomia cielo-terra del cosmo e dell’et-öz… mandal (il microcosmo corporale) degli Uiguri buddisti. Il piano d’intersezione tra la zona terrestre e celeste è dimensionale. Il corpo è imperniato in senso verticale, secondo delle stazioni disposte simmetricamente da santi personaggi e dalle 32 lettere dell’alfabeto arabo-persiano. L’insieme delle lettere si riduce al punto iniziale che è ‘Alî, mentre la sua sede, la capigliatura umana, rappresenta la molteplicità nell’unità e i suoi due aspetti principali, Muhammed e ‘Alî, la cui cifra è la doppia lettera Lâm-elîf.

Parallelamente alla leggenda del monte d’oro buddista, il triplo tema del melo che vi si trovava, del gioiello e del bestiario favoloso d’uccelli e di rettili semi-antropomorfi, è verosimilmente assimilato al monte Kâf ³². In un saggio intitolato «Altun-yiş» (La montagna d’oro), avevo notato un passaggio di Bal’amî, in cui il gioiello e un’aquila del monte Kâf sono evocati insieme alla parola turca kuşci (in turco Cagatai significa falconiere). Il melo çambu, citato da Bîrûnî nell’XI^o secolo, diventa nel XIII^o secolo per Raşîd’ud-Dîn l’albero del monte Kâf, sotto cui il Budda era nato (il melo çambu nella letteratura uigura). L’albero si è, tuttavia, trasformato in una palma da dattero o da cocco. In un articolo intitolato «Evren» (Il dragone celeste), credetti di vedere nel gioiello Çintâmani, rappresentato anche sotto l’aspetto d’una perla, emblema dei luminari inghiottita dal dragone celeste, l’origine del monçuk (sferoide) che sormonta l’asta delle bandiere e del kizil-elma (il pomo rosso o dorato) ottomano.

L'Evren, il dragone celestiale dell'Eclittica, una reminiscenza del drago azzurro del firmamento (kök-luu in turco), è adorato dai Kök Turchi come simbolo della cupola celeste e della pioggia. D’altra parte, nel suo aspetto di ruota universale, l’evren richiama l’antico dio Indiano di tempo, destino e morte, una divinità carismatica, Kala, considerato nel Tantrismo il detentore della ruota universale. Secondo Laufer, il culto del Kalachakra Tantra iniziò nel IX secolo tra gli uiguri turchi di Turfan. Un’altra figura probabilmente connessa a Kala, nell’aspetto di una “guida” o di un cavallo, si trova nell’Artharvaveda; si tratta di Ŏd, il dio turco del tempo, che è evocato nel testo Islamico Qarakhanide del Qutadghu-bilig (“La saggezza della felicità”) col nome di Ŏdleg e con l’attributo del cavallo.

F. Kirzioğlu ha recentemente pubblicato diversi testi ottomani del XVII^o-XVIII^o secolo, riguardanti il tema del kizil-elma in Daghestan (paese del monte Kâf) collegandolo alla mela (o melagrana) dorata sulla tenda del monarca degli Hazar ³³. Nella letteratura ottomana del XV^o secolo, il derviscio e letterato Yaziciōğli Ahmed Bîcân (morto il 1466 d.C.) e i manâkib (titoli di gloria, meriti illustri) dei santi guerrieri sono in relazione con la tradizione dei Bektashi; mentre i mistici Battâl Gâzî e Saltuk descrivono l’ulug agaç (il grande albero), o gli alberi di frutta dorata o di gioielli, come pure l’uccello dalla testa umana sîmurg ed il dragone ejdehâ del monte Kâf ³⁴. Mentre Kâf è, come Sumeru, poggiato sopra un anello d’oro, il melo è diventato una palma da dattero. Kizil-elma, tuttavia, sopravvisse nel dominio temporale come emblema di monarchia universale.

L’albero compariva sotto parecchi aspetti nel recinto ad immagine e somiglianza del monte Kâf, che è la rotonda (meydân) delle tekye Bektashi. Esso si vede anche, in effige realistica, al centro del meydân del tekye nel quartiere Merdiven-köy, ad Istanbul ³⁵. Il dragone è evocato col candelabro del tekye principale di Hâcî Bektaş ³⁶, nella forma di un albero le cui ramificazioni terminano con delle maschere d’ejdehâ (in turco e in persiano significa dragone). Infine il cân (l’anima che sollecita l’iniziazione) è al centro del meydân, sotto un’asta chiamata dâr (la forca) ³⁷.

L’immolazione al dâr del candidato nell’iniziazione Bektashi, ha solamente un rapporto semiotico col tapig uiguro buddista in cui il discepolo si decapita da solo. In effetti, il manoscritto B che enumera i rükn (fasi) della cerimonia di ‘Ayn-i cem’, paragona questo rito al sacrificio di Abramo e al supplizio di Mansûr, evocando allo stesso tempo l’episodio ortodosso coranico e l’interpretazione panteista, considerata come eterodossa, ma ammessa dagli adepti del Vahdet-i vûcûd (l'Unicità dell'Essere; Wahdat al-Wujûd in arabo), tra cui i Bektashi. Il candidato all’iniziazione equiparato all’ariete sacrificato da Abramo, è condotto con la corda al collo al dâr; se è accompagnato da sua moglie, si nomina anche «l’agnello» nella benedizione pronunciata dopo il passaggio al dâr.

Le reminiscenze Eurasiatiche dei nomadi antichi e dei contatti con la Cina ritornano con questa corda denominata tîğ-bend (cinturone da spada) , o kur, al pari della cintura degli alp e er ³⁸, legati dal giuramento (and) sulla coppa e sulla spada ³⁹. Un poema, alla fine del manoscritto A, afferma che la spada con la quale l’Abdâl fu inviato per convertire l’Anatolia era di legname (Tahtadan kiliçin…), come la spada di legno per pescare degli sciamani cinesi ⁴⁰.

Tradotto e riveduto da Mustafa Shams

1 E. Esin, «Eren», Turcica, XVII, 1985, pp. 1−40

2 G. KARA, P. ZIÈME, Die Uigurische Ubersetzungen des Guruyogas “Tiefer Weg” von Saskya Pandita und der Manjusrînāmasamgiti, Berlin, 1977, linea 15.

3 Ş. TEKIN, Maytrisimit, Ankara, 1976, ff. 20, 28-32, 37; W. E. SOOTHILL., A dictionary of Chinese Buddhist terms, Taipei, 1968, vedere nell’indice: Jambu, Soma, Amrta. Amirta: G. KARA, P. ZIEME, Fragmente tantrischer Werke in uigurischer Ùbersetzung, Berlin, 1976, linea 316. Nomi sanscriti degli alberi, degli uccelli e rettili fantastici: O. VIENNOT, Le culte de l'arbre dans l'Inde ancienne, Paris, 1954, pp. 28, 59,78, 80.

4 Vedere W. E. SOOTHILL, «Amrta », art. cit.

5 J. R. HAMILTON, Le conte du bon et du mauvais prince en version ouighoure, Paris, 1971, fol. XXIX.

6 G. KARA, P. ZIEME, Fragmente ..., op. cit., p. 11.

7 Ibid.

8 Ibid., linea 316.

9 G. KARA, P. ZIEME, Die Uigurische…, op. cit., linee A/57-61; id., Fragmente…, op. cit., linee 425-447; W. BANG, A. VON GABAIN, «Türkische Turfan-Texte V/A», Sprachliche Ergebnisse der Deutschen Turfan Forschung; Leipzig, 1972, II, linee 23-63.

10 G. KARA, P. ZIEME, Fragmente ... , op. cit., linee 1-32.

11 R. R. ARAT, Eski türk şiiri, Ankara, 1965, ms 12, linea 5.

12 G. KARA, P. ZIEME, Fragmente ... , op. cit., linea 430.

13 Cf. nota 11 sopra.

14 G. KARA, P. ZIEME, Fragmente ... , op. cit., linee 233-235, K/16.

15 G. HAZAI, P. ZIEME, Fragmente der uigurischen Version des “Jin 'gagjing mit den Gâthâs des Meistern Fu”, Berlin, 1971, linee 32-33.

16 Ibid.

17 Cf. nota 14 sopra.

18 Yûsûf HÂSS HÂCIB, Kutadgu-bilig, R. Arat ed., Istanbul, 1947, strofa 5631.

19 G. KARA, P. ZIEME, Fragmente…, op. cit., 1inee 314-326.

20 Ms B; fol. 19. Vedere anche S. NÜZHET, Bektaşi şiirleri, Istanbul, 1930, pp. 453, 456.

21 Ms B, fol. 33.

22 E. B. ŞAPOLYO, Mezhebler ve tarîkatlar târîhi, Istanbul, 1964, pp. 259, 263, 316, 318.

23 ENVERÎ, Düstûrnâme, M. Halîl ed., Istanbul, 1928, p. 77.

24 E: cf. E. ESIN, Türk kosmolojisi, Istanbul, 1979, pp. 55-71. Presso gli Oğuz: Mehmed

B. ŞALÂH’UD-DÎN YAZICI-ZÂDE, Tevârih-i Âl-i Selçuk, T. H. Houtsma ed., Leydes, 1902, I, p. 204.

25 Cf. ms B, fol. 19 e S. NÜZHET, Glossario, Peymânçe.

26 E. ESIN, art. cit.

27 Per i due sensi della parola, vedere Taniklari ile Tarama sözlügü, Ankara, 1963-1972, Börk.

28 ‘ÂSIM, Terceme-i Burhân-i Kâti’, Istanbul, 1287 H., Lenger.

29 Cf. Agâh B. ŞÂLIH ÎSTANBULÎ, Esrâr-i tâc ve kemer, ms non numerato e datato il 1318 Egira dalla Biblioteca Koyunoğlu a Konia.

30 Cf. ‘ÂSIM, op. cit., Mandal.

31 Ms B, ff. 61-67.

32 E. ESIN, «Altun-yiş», Journal of Turkish Studies, (Harvard), I, 1980, p. 37; BÎRÛNÎ, Kitâbu tahkîk mâ lil-Hind, Haîdar-âbâd, 1377 H., pp. 200-207; K. JAHN, Die Indiengeschichte des Raşîd’adDîn, Vienne, 1980, pp. 34-35, 72; E. ESIN, «Evren», Selçuklu araştirmalari dergisi, Ankara, 1970, I, pp. 161-162, 165-166, 168.

33 F. KIRZIOĞLU, «Türk millî geleneğinde 'Kizil-alma’ ve yerleri», Belgeler ile Türk târîhi dergisi, (Istanbul), II, Mart-Nisan, 1985, pp. 41-43 e nota 4.

34 Il mio manoscritto di Yazici-oğlu Ahmed Bîcân, Dürr-i meknûn, ff. 43 v.-44 v., 83 v.-84 v., ed. facsimile Şirket-ì Hayriye, non datato, Manâkib-i gazavat-i Seyyid Battâl Gâzî, faşl III, ff. 23-28; Ebû’l-Hayr RÛMÎ, Saltuk-nâme, F. Iz-Ş. Tekin, ed., Harvard, 1974-1976, ff. 50/b, 51/a, 78/b.

35 Illustrato in E. ESIN, «Yiş-Ôtüken», Atsiz Armağani, Istanbul, 1976, pl. VII/B.

36 S. NÜZHET, Glossario, Kirk-budak. Questo candelabro è rappresentato nella guida del tekye.

37 Ms B, ff. 18-32.

38 Alper è un nome proprio maschile turco. Esso è composto di due parole alp ed er, la prima significa bravo o eroe, mentre la seconda, soldato o maschio. Alper è un aggettivo usato per gli antichi comandanti turchi Tunga che vissero circa il 300 a.C.

39 And: cf. nota 24 supra. Kur: E. ESIN, «Kur-kurşak», Central Asiatic Journal, XXIV, 3-4, 1980.

40 J. J. M. DE GROOT, The religious system of China, Taipei, 1964, VI, p. 997.