TEMI E SIMBOLI COMUNI TRA IL BUDDISMO TANTRICO E LA TRADIZIONE DEI BEKTASHI OTTOMANI

A cura di Emel Esin (Istanbul, 1914-1987). Storico dell’arte, archeologo, conoscitore di turco, arabo e persiano, studiņ i modelli iconografici dell’Asia Centrale in epoca medievale.   

 

 

In occasione delle ricerche precedenti 1, i contatti storici tra gli eren (vīra: monaci di temperamento eroico) tantrici uiguri e i loro congeneri, anche chiamati eren, i dervisci eterodossi del Turkestan e del Vicino oriente, erano gią stati accennati. Numerose similitudini furono notate tra i simboli concettuali e formali del Tering-yol 2 (percorso esoterico) uiguro e il yol (percorso iniziatico) dei Bektashi. Senza ritornare completamente sull’argomento, questo saggio si propone di soffermarsi a lungo sui diversi simboli e riti che si relazionano ai Bektashi.

Dapprima, si potrebbe notare forse, che le somiglianze sono corollarie ai parallelismi nelle convenzioni cosmografiche, cosmogoniche, e nella visione dell’uomo come microcosmo. Le caratteristiche principali di questi parallelismi sono riassumibili, successivamente, nei due ambienti, per evidenziare ciņ che č designato come somiglianza.

 

I BUDDISTI TANTRICI UIGURI

 

L’immagine convenzionale dell’universo era, per il buddista uiguro, Cambudvip uluş (Jambudvīpa), il quarto meridionale dell’universo, sacralizzato e considerato come centrale, siccome il Budda vi era nato 3. Il cuore del cosmo era un recinto, circondato da sette catene montuose e da mari concentrici. C’era anche una montagna d’oro, asse universale tra la terra e il cielo e sede degli dei. Ai quattro lati cardinali di questo picco, il Sumir-taġ (Sumeru), crescevano degli alberi dai frutti meravigliosi, che alleviano tutti i desideri, o delle piante liquorose che concedono l’immortalitą e l’estasi, come il cambu-sögüt, il melo dai frutti color rosa (l’Eugenia jambolana) e l’albero lunare (soma: Asclepias acida), da cui era estratta l’amirta (amrta). Degli uccelli e dei rettili mitici, personificazioni rispettive degli elementi ignei e acquatici, lottavano per il possesso dei frutti magici. Degli uccelli con le teste umane erano i musicisti di questo paradiso. Il Budda era nato e salito al cielo e oltre, al kalik (regione eterea) di questo luogo. Il re degli dei ed il suo seguito, i grandi monarchi, temporali e spirituali, come il Budda Amitabha, avevano bevuto dalla coppa dell’amirta 4. Sempre al paese del monte d’oro, il luu-kani (il re dei dragoni) possedeva il cintāmani, il gioiello prezioso della saggezza, che un principe pio era andato a cercare 5.

Il simbolo architettonico del Cambudvip uluş era lo stūpa 6, l’edificio reliquiario la cui base quadrata rappresentava le regioni inferiori del cosmo, mentre il suo tronco cilindrico a palo centrale e la cupola, costituirebbero l’immagine del monte d’oro centrale, dell’albero e della volta celeste.

In superficie piana, l’universo assumeva la forma del mandal/mantal (mandala) 7, un cerchio corrispondente alla proiezione del cielo e all’anello d'oro sul quale s’alzava il monte centrale. Il cerchio era inscritto in un quadrato orientato secondo le quattro proiezioni cardinali, che rappresentano la terra ed il tempio. Con la combinazione d’influenze cinesi e buddiste, il mandal esprimeva contemporaneamente le convenzioni spaziali e temporali. Attorno al centro (ösen) 8 del mandal, tutte le manifestazioni dell’esistenza s’allineavano, in un ordine simmetrico e dicotomico. Gli dei, i demoni e gli uomini ritornavano su questa scena, nelle nascite successive, rincontrandovi tentazioni e retribuzioni.

et-ōz (il corpo umano) era anche costituito di mandal (et-ōz üzre ... mandal) 9. I budda, gli dei, i bakşi (i maestri) e i loro discepoli occupavano al suo interno delle stazioni indicate da lettere o sillabe sanscrite. L'eren, in sakinē (meditazione) li vedeva nel suo corpo insieme alle coppe d’amirta, con il metodo dell’adkangu (l'evocazione d'immagini) per identificarsi con un dio cosmico come Cakrasamvara, o Luşanta, o il bakşi, l’emanazione di un budda. Seduto in una postura rituale all’interno di un mandal che aveva tracciato, tramite il controllo del respiro e articolando delle lettere appropriate accompagnate da gesti simbolici delle mani in tamga (sigillo, mudrā), l’eren, diventava una divinitą cosmica, in grado di produrre delle fiamme e di scongiurare cosģ i demoni. Utilizzava anche armi magiche.

eren considerava il cosmo un’illusione simile al microcosmo corporale. Le apparenze splendenti dell’esistenza erano passeggere come l’arcobaleno, e diventavano rapidamente delle luci tremolanti e svanenti 10. Questi aspetti dell’esistenza erano, in realtą, i riflessi di una monade iniziale, e köngül 11 (la coscienza immortale, l’anima) del Budda universale. Cosģ, l’universo era «Bir tözlüg» 12 (ad essenza unica) e tutto l’essere conteneva, nel suo köngül, il principio immanente del Budda 13. Nel mandal corporale, questo principio immortale si trovava in un punto assiale unico, detto ēek 14. L’eren che concepiva la «vera veritą» (ēin kertū) 15 del nulla e del vuoto nell’universo sensoriale bramando all’immortalitą, doveva dire: «Io non esisto, l’ego non esiste» (Yok men. Yok meninglig) 16, oltre a meditare nel ēek, il punto in cui risiede il principio del Budda (ēeke singmek) 17.

Forse si deve notare, fin d’ora, che questi concetti appaiono anche nell’allegoria verseggiata turca islamica di Yūsuf Hāss Hācib, dell’XIo secolo, in cui la monade d’immortalitą si situa nel petto e prende l’aspetto di un occhio, o di una fonte. Il poeta disse 18: «L’occhio (o la fonte) della sua anima fu illuminato e s’aprģ. Volle purificare l’essenza di quest’anima», i termini könl (in turco uiguro: cuore, anima, centro, spirito, essenza, ecc..) e töz (in turco uiguro: fonte, radice, origine, sostanza, elemento, ecc..) sono corrispondenti al vocabolario buddista (Aēildi yarup köngli kögsi közi. Aritmak tiledi bu köngli tözi).

La meditazione dell’eren proseguiva con una scena d’auto-immolazione del bakşi, che rappresenta il principio immortale del Budda 19. Questo tapig (cerimonia d’omaggio) cominciava offrendo libagioni ad un festino di fiori, musica e danza, le fasi abituali del tapig; poi, era seguito da una meditazione in cui il discepolo si vedeva decapitarsi ed in seguito tagliarsi tutte le sue membra, per metterle nelle caldaie, davanti al bakşi.

 

I BEKTASHI

 

Per quanto riguarda i temi e i simboli affini, talvolta con lo stesso nome, o denominati con designazioni che sembrano essere la traduzione di termini turchi, in arabo o persiano, cosģ come per i riti diversi, ma aventi lo stesso contenuto semantico, ho seguito il metodo dei manoscritti Bektashi ottomani. Questi manoscritti mi erano stati gentilmente prestati, o donati da M. Nüzhet Baba, uno şeyh in linea discendente del tekye di fi’ Dede, a Rumeli-hisari (Fortezza Romana), Istanbul. Quelli qui citati sono, in ordine cronologico, un volume rilegato a fogli miniati, la cui calligrafia thuluth sembra datare il XVIIo secolo, che io nomino manoscritto A. Si trova in questa raccolta un Futuvvet-nāme, dei racconti agiografici (manākib) seguiti da sūre coraniche, dei nefes (poemi) e un gülbang (saluto, salmodiato in coro) dedicati ad un Seyyid Indiano (Seyyid-i Hindī) e ad Ahī Evren, il cui yol (via iniziatica) č raccomandato. Un’altra raccolta (B) enumera, ai fogli 55-56, i nomi degli şeyh che occupavano il post di Horāsān (č la stazione della guida che siede sopra una pelle di pecora), dal 951 al 1266 dell’Egira (1544-1849). Questo manoscritto B potrebbe esser stato il manuale di uno şeyh atto ad iniziare i suoi discepoli, o figli spirituali (yol-oğli). Due lignaggi di genealogia spirituale sono citati. Uno risale al Profeta e a ‘Alī, poi continua con gli Imām Alidi e passando per Ahmed Yesevī, il santo poeta turco, morto nel 1160, arriva a Hācī Bektaş e a Balim Sultān. L’altro lignaggio inizia soltanto nel Horāsān (Khorasan) e include gli ordini degli Abdāl anatolici, dei Kalender del Turkistan e degli «umili» dell’India (Pīrān-i Horāsān, Abdālān-i Rum, Kalenderān-i Türkistān ve Hāksārān-i Hindūstāni). La raccolta B contiene ancora un Vücūd-nāme (la des­crizione e la designazione tramite lettere arabe delle parti cosmiche e agiografiche corrispondenti al corpo umano), un trattato sul simbolismo degli indumenti dei dervisci ed un altro sulle fasi della cerimonia ‘Ayn-i-cem’ (l’unione nella fonte dell’esistenza 20, o mediante la visione di un occhio esoterico, chiamato nello stesso manoscritto cān gözü 21, l’occhio dell’anima). Al pari del termine köz (occhio) nell’allegoria dell’XIo secolo, anche qui, la stessa parola göz in turco ottomano e la sua traduzione araba ‘ayn, possono designare sia una fonte, sia l’organo visuale. La versione della fonte potrebbe indicare la coppa comune che ci si passava in giro durante questa cerimonia, alzando l’indice, in un gesto (mühr) 22 che, nell’Islam, si interpreta come la testimonianza dell’unicitą di Dio. (Si puņ notare nel passaggio che il termine persiano mühr ha lo stesso significato del turco tamga, nel senso di gesto simbolico, in uso presso gli Uiguri buddisti). L’interpretazione in favore della fonte č adottata implicitamente dal copista che redasse il pił tardivo manoscritto C, modernizzandone alcuni termini. Non diceva pił ‘Ayn-i cem’, ma Āyīn-i Cem (la cerimonia del Cem), poiché Cem era il leggendario monarca iraniano; del resto, vedeva nel poeta epico ottomano del XVIo secolo, Enverī 23, un figlio d’Oğuz Han, l’iniziatore dei riti del giuramento (and) 24, sulla coppa e sulla spada, secondo i Turchi del gruppo Oğuz.

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Lo stesso copista ha sostituito il termine impiegato per la postura mühr-i pā 25 (il piede destro appoggiato sul piede sinistro) con peymānce, che potrebbe indicare la coppa o il giuramento in persiano nelle forme paymān e paymāna; se quest’interpretazione č ammessa, la coppa dei Bektashi ricorderebbe contemporaneamente l’amirta, l’elisir d’estasi uigura buddista, e l’and (il giuramento).

Per quanto riguarda le metafore cosmografiche, quelle buddiste erano conosciute dal mondo islamico dell’Asia Centrale gią durante l’XIo secolo 26. In epoca mongola, ci fu una nuova fusione di culture, e il monte d’oro centrale del buddismo si trovņ ben identificato col monte Kāf, il Caucaso, nel suo aspetto leggendario. Baba Barak (principe Selgiudiche che visse da mendicante, fu ucciso insieme ai suoi seguaci nel 707/1307) evocava Kāf, simile a Sumeru, con sette catene montuose, dei mari ed un brillante gioiello. Per l’aspetto cosmografico del tekye, Barak lo paragonava al monte Kāf, e pensa al cappello dei dervisci quando descrive il monte Kāf come l’asse che unisce il letto della terra al börk (cappello o corona) 27 celeste. Il manoscritto B ripete la stessa idea al fol. 75, a proposito del cappello dei Bektashi, qui tāc (corona). Il lenger (l’ąncora, cosģ erano chiamate i tekye dei Kalender e i loro monumenti funerari) 28 č detto che sia il piano d’intersezione (üstüvā) tra i due mondi, apparentemente del cielo e della terra, da dove l’eren regna sui due. Questo lenger č anche considerato il luogo d’ascensione dal mondo inferiore al mondo superiore, simboleggiato dalla corona del cappello di cui il polo rappresenta la monade, o punto della veritą (nokta-i hakīkat). Questo punto che riunisce l’insieme delle lettere dell’alfabeto arabo, essendo esse stesse dei simboli dell'universo, non č altro che ‘Alī, detto anche ‘Ayn ‘ul-yakīn (la fonte o l’occhio della certezza). Sembra che si arrivi ad un concetto prossimo alla monade o punto iniziale, chiamato ēek dai buddisti uiguri, che č secondo loro il köngül (l’anima, una parola pure cara ai Bektashi), il principio immortale del Budda, esistente e immanente in tutti gli esseri. Ritornando alla forma cosmografica del tekye, o lenger, essa era rappresentata come una varietą di mandal uiguri con un centro e quattro proiezioni cardinali a gradini, sopra certi cappelli dei dervisci 29. Il termine mandal 30 era d’altronde sopravvissuto in turco ottomano e designava il cerchio magico in cui il cinci (stregone) si sedeva, come l’eren tantrico uiguro, per invocare, o evocare gli spiriti.

Il Vücūd-nāme dei Bektashi (ms. B) 31 stabilisce un microcosmo corporale somigliante al cappello del derviscio, e in un ordine paragonabile alla dicotomia cielo-terra del cosmo e dell’et-öz… mandal (il microcosmo corporale) degli Uiguri buddisti. Il piano d’intersezione tra la zona terrestre e celeste č dimensionale. Il corpo č imperniato in senso verticale, secondo delle stazioni disposte simmetricamente da santi personaggi e dalle 32 lettere dell’alfabeto arabo-persiano. L’insieme delle lettere si riduce al punto iniziale che č ‘Alī, mentre la sua sede, la capigliatura umana, rappresenta la molteplicitą nell’unitą e i suoi due aspetti principali, Muhammed e ‘Alī, la cui cifra č la doppia lettera Lām-elīf.

Parallelamente alla leggenda del monte d’oro buddista, il triplo tema del melo che vi si trovava, del gioiello e del bestiario favoloso d’uccelli e di rettili semi-antropomorfi, č verosimilmente assimilato al monte Kāf 32. In un saggio intitolato «Altun-yiş» (La montagna d’oro), avevo notato un passaggio di Bal’amī, in cui il gioiello e un’aquila del monte Kāf sono evocati insieme alla parola turca kuşci (in turco Cagatai significa falconiere). Il melo ēambu, citato da Bīrūnī nell’XIo secolo, diventa nel XIIIo secolo per Raşīd’ud-Dīn l’albero del monte Kāf, sotto cui il Budda era nato (il melo ēambu nella letteratura uigura). L’albero si č, tuttavia, trasformato in una palma da dattero o da cocco. In un articolo intitolato «Evren» (Il dragone celeste), credetti di vedere nel gioiello Ēintāmani, rappresentato anche sotto l’aspetto d’una perla, emblema dei luminari inghiottita dal dragone celeste, l’origine del monēuk (sferoide) che sormonta l’asta delle bandiere e del kizil-elma (il pomo rosso o dorato) ottomano.

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L'Evren, il dragone celestiale dell'Eclittica, una reminiscenza del drago azzurro del firmamento (kök-luu in turco), č adorato dai Kök Turchi come simbolo della cupola celeste e della pioggia. D’altra parte, nel suo aspetto di ruota universale, l’evren richiama l’antico dio Indiano di tempo, destino e morte, una divinitą carismatica, Kala, considerato nel Tantrismo il detentore della ruota universale. Secondo Laufer, il culto del Kalachakra Tantra iniziņ nel IX secolo tra gli uiguri turchi di Turfan. Un’altra figura probabilmente connessa a Kala, nell’aspetto di una “guida” o di un cavallo, si trova nell’Artharvaveda; si tratta di Ŏd, il dio turco del tempo, che č evocato nel testo Islamico Qarakhanide del Qutadghu-bilig (“La saggezza della felicitą”) col nome di Ŏdleg e con l’attributo del cavallo.

F. Kirzioğlu ha recentemente pubblicato diversi testi ottomani del XVIIo-XVIIIo secolo, riguardanti il tema del kizil-elma in Daghestan (paese del monte Kāf) collegandolo alla mela (o melagrana) dorata sulla tenda del monarca degli Hazar 33. Nella letteratura ottomana del XVo secolo, il derviscio e letterato Yaziciōğli Ahmed Bīcān (morto il 1466 d.C.) e i manākib (titoli di gloria, meriti illustri) dei santi guerrieri sono in relazione con la tradizione dei Bektashi; mentre i mistici Battāl Gāzī e Saltuk descrivono l’ulug agaē (il grande albero), o gli alberi di frutta dorata o di gioielli, come pure l’uccello dalla testa umana sīmurg ed il dragone ejdehā del monte Kāf 34. Mentre Kāf č, come Sumeru, poggiato sopra un anello d’oro, il melo č diventato una palma da dattero. Kizil-elma, tuttavia, sopravvisse nel dominio temporale come emblema di monarchia universale.

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L’albero compariva sotto parecchi aspetti nel recinto ad immagine e somiglianza del monte Kāf, che č la rotonda (meydān) delle tekye Bektashi. Esso si vede anche, in effige realistica, al centro del meydān del tekye nel quartiere Merdiven-köy, ad Istanbul 35. Il dragone č evocato col candelabro del tekye principale di Hācī Bektaş 36, nella forma di un albero le cui ramificazioni terminano con delle maschere d’ejdehā (in turco e in persiano significa dragone). Infine il cān (l’anima che sollecita l’iniziazione) č al centro del meydān, sotto un’asta chiamata dār (la forca) 37.

L’immolazione al dār del candidato nell’iniziazione Bektashi, ha solamente un rapporto semiotico col tapig uiguro buddista in cui il discepolo si decapita da solo. In effetti, il manoscritto B che enumera i rükn (fasi) della cerimonia di ‘Ayn-i cem’, paragona questo rito al sacrificio di Abramo e al supplizio di Mansūr, evocando allo stesso tempo l’episodio ortodosso coranico e l’interpretazione panteista, considerata come eterodossa, ma ammessa dagli adepti del Vahdet-i vūcūd (l'Unicitą dell'Essere; Wahdat al-Wujūd in arabo), tra cui i Bektashi. Il candidato all’iniziazione equiparato all’ariete sacrificato da Abramo, č condotto con la corda al collo al dār; se č accompagnato da sua moglie, si nomina anche «l’agnello» nella benedizione pronunciata dopo il passaggio al dār.

Le reminiscenze Eurasiatiche dei nomadi antichi e dei contatti con la Cina ritornano con questa corda denominata tīğ-bend (cinturone da spada) , o kur, al pari della cintura degli alp e er 38, legati dal giuramento (and) sulla coppa e sulla spada 39. Un poema, alla fine del manoscritto A, afferma che la spada con la quale l’Abdāl fu inviato per convertire l’Anatolia era di legname (Tahtadan kiliēin…), come la spada di legno per pescare degli sciamani cinesi 40.

 

Tradotto e riveduto da Mustafa Shams

 

 1   E. Esin, «Eren», Turcica, XVII, 1985, pp. 1−40

 2  G. KARA, P. ZIČME, Die Uigurische Ubersetzungen des Guruyogas “Tiefer Weg” von Saskya Pandita und der Manjusrīnāmasamgiti, Berlin,  1977, linea 15.

 3  Ş. TEKIN, Maytrisimit, Ankara, 1976, ff. 20, 28-32, 37; W. E. SOOTHILL., A dictionary of Chinese Buddhist terms, Taipei, 1968, vedere nell’indice: Jambu, Soma, Amrta. Amirta: G. KARA, P. ZIEME, Fragmente tantrischer Werke in uigurischer Łbersetzung, Berlin, 1976, linea 316. Nomi sanscriti degli alberi, degli uccelli e rettili fantastici: O. VIENNOT, Le culte de l'arbre dans l'Inde ancienne, Paris, 1954, pp. 28, 59,78, 80.

4   Vedere W. E. SOOTHILL, «Amrta », art. cit.

5    J. R. HAMILTON, Le conte du bon et du mauvais prince en version ouighoure, Paris, 1971, fol. XXIX.

6    G. KARA, P. ZIEME, Fragmente ..., op. cit., p. 11.

7    Ibid.

8    Ibid., linea 316.

9  G. KARA, P. ZIEME, Die Uigurische…, op. cit., linee A/57-61; id., Fragmente…, op. cit., linee 425-447; W. BANG, A. VON GABAIN, «Türkische Turfan-Texte V/A», Sprachliche Ergebnisse der Deutschen Turfan Forschung; Leipzig, 1972, II, linee 23-63.

10  G. KARA, P. ZIEME, Fragmente ... , op. cit., linee 1-32.

11  R. R. ARAT, Eski türk şiiri, Ankara, 1965, ms 12, linea 5.

12  G. KARA, P. ZIEME, Fragmente ... , op. cit., linea 430.

13  Cf. nota 11 sopra.

14  G. KARA, P. ZIEME, Fragmente ... , op. cit., linee 233-235, K/16.

15  G. HAZAI, P. ZIEME, Fragmente der uigurischen Version des “Jin 'gagjing mit den Gāthās des Meistern Fu”, Berlin, 1971, linee 32-33.

16  Ibid.

17 Cf. nota 14 sopra.

18 Yūsūf HĀSS HĀCIB, Kutadgu-bilig, R. Arat ed., Istanbul, 1947, strofa 5631.

19 G. KARA, P. ZIEME, Fragmente…, op. cit., 1inee 314-326.

20 Ms B; fol. 19. Vedere anche S. NÜZHET, Bektaşi şiirleri, Istanbul, 1930, pp. 453, 456.

21 Ms B, fol. 33.

22 E. B. ŞAPOLYO, Mezhebler ve tarīkatlar tārīhi, Istanbul, 1964, pp. 259, 263, 316, 318.

23 ENVERĪ, Düstūrnāme, M. Halīl ed., Istanbul, 1928, p. 77.

24 E: cf. E. ESIN, Türk kosmolojisi, Istanbul, 1979, pp. 55-71. Presso gli Oğuz: Mehmed

B. ŞALĀH’UD-DĪN YAZICI-ZĀDE, Tevārih-i Āl-i Selēuk, T. H. Houtsma ed., Leydes, 1902, I, p. 204.

25 Cf. ms B, fol. 19 e S. NÜZHET, Glossario, Peymānēe.

26 E. ESIN, art. cit.

27 Per i due sensi della parola, vedere Taniklari ile Tarama sözlügü, Ankara, 1963-1972, Börk.

28 ‘ĀSIM, Terceme-i Burhān-i Kāti’, Istanbul, 1287 H., Lenger.

29  Cf. Agāh B. ŞĀLIH ĪSTANBULĪ, Esrār-i tāc ve kemer, ms non numerato e datato il 1318 Egira dalla Biblioteca Koyunoğlu a Konia.

30 Cf. ‘ĀSIM, op. cit., Mandal.

31 Ms B, ff. 61-67.

32 E. ESIN, «Altun-yiş», Journal of Turkish Studies, (Harvard), I, 1980, p. 37; BĪRŪNĪ, Kitābu tahkīk mā lil-Hind, Haīdar-ābād, 1377 H., pp. 200-207; K. JAHN, Die Indiengeschichte des Raşīd’ad­Dīn, Vienne, 1980, pp. 34-35, 72; E. ESIN, «Evren», Selēuklu araştirmalari dergisi, Ankara, 1970, I, pp. 161-162, 165-166, 168.

33 F. KIRZIOĞLU, «Türk millī geleneğinde 'Kizil-alma’ ve yerleri», Belgeler ile Türk tārīhi dergisi, (Istanbul), II, Mart-Nisan, 1985, pp. 41-43 e nota 4.

34 Il mio manoscritto di Yazici-oğlu Ahmed Bīcān, Dürr-i meknūn, ff. 43 v.-44 v., 83 v.-84 v., ed. facsimile Şirket-ģ Hayriye, non datato, Manākib-i gazavat-i Seyyid Battāl Gāzī, faşl III, ff. 23-28; Ebū’l-Hayr RŪMĪ, Saltuk-nāme, F. Iz-Ş. Tekin, ed., Harvard, 1974-1976, ff. 50/b, 51/a, 78/b.

35 Illustrato in E. ESIN, «Yiş-Ōtüken», Atsiz Armağani, Istanbul, 1976, pl. VII/B.

36 S. NÜZHET, Glossario, Kirk-budak. Questo candelabro č rappresentato nella guida del tekye.

37 Ms B, ff. 18-32.

38 Alper č un nome proprio maschile turco. Esso č composto di due parole alp ed er, la prima significa bravo o eroe, mentre la seconda, soldato o maschio. Alper č un aggettivo usato per gli antichi comandanti turchi Tunga che vissero circa il 300 a.C.

39 And: cf. nota 24 supra. Kur: E. ESIN, «Kur-kurşak», Central Asiatic Journal, XXIV, 3-4, 1980.

40  J. J. M. DE GROOT, The religious system of China, Taipei, 1964, VI, p. 997.