L'INCONTRO TRA L'ISLAM E LA CIVILTÀ INDIANA NELLA STORIA

 

 

Estratto da “Il Sufismo” di Seyyed Hossein Nasr.

 

Seyyed Hossein Nasr, nato a Teheran nel 1933, ha studiato prima in Iran, quindi negli Stati Uniti e in Gran Bretagna. Nel 1964-65 è stato il primo titolare della cattedra Aga Khan per gli studi islamici all’Università di Beirut, diventando poi Rettore dell’Università di Tecnologia Aryamehr di Teheran.       

È quando ci volgiamo alle religioni indiane – essenzialmente induismo e buddismo – che il capirne le forme religiose e il penetrare in esse diviene, dal punto di vista islamico, più difficile. Questa difficoltà è dovuta non solamente al linguaggio mitico delle tradizioni indiane, che è diverso dal linguaggio astratto dell’Islam, ma anche perché, passando dalla tradizione islamica a quelle indiane, ci si sposta dall’ambito tradizionale abramitico verso un differente clima spirituale. Comunque, l’Islam ha avuto profondi rapporti con le religioni dell’India sia sul piano formale che su quello metafisico. Già attraverso le scienze indiane, giunte ai musulmani tramite le versioni pahlavi o direttamente dal sanscrito, una parziale conoscenza della cultura indiana era pervenuta all’Islam sin dal periodo più antico. Ma è grazie all’incomparabile Tahqiq ma lil-hind (Indagine sull’India), o India, di al-Biruni – opera unica per la precisione con cui è stata compilata – che i musulmani del medioevo conobbero l’induismo e in modo particolare le scuole vishnuite, delle quali al-Biruni sembra aver avuto la più approfondita conoscenza. Egli fu anche traduttore in arabo del Patanjala-yoga (Lo yoga classico di Patanjala), e in realtà inaugurò una tradizione di rapporti con l’induismo che, pur interrotta parecchie volte nel tempo, continuò attraverso Amir Khusraw Dihlawi, fino ad Abu-l-fadl, Dara Shukuh, sfociando nel vasto fervore di traduzioni di opere indù in persiano durante l’epoca mongola.

Sul piano religioso, nonostante che gli zoroastriani fossero stati definitivamente ammessi fra la “gente del libro” (ahl-al-kitab) vi fu una controversia fra musulmani sulla collocazione dell’induismo, benché, come già è stato ricordato, molti ulama (teologi) indiani avessero senz’altro ritenuto gli indù gente del libro (Corano). Inutile dire che in India i musulmani, contrariamente a quelli che vivevano in Arabia, non ritenevano certamente gli indù pagani o idolatri, bensì ne rispettavano la differente religione. Molti sufi in India definivano l’induismo religione di Adamo, e un santo ortodosso Naqshabandi come Mirza Mazhar Jan Janan considerava i Veda testi di ispirazione divina.  Vi era in realtà nell’Islam una intuizione del carattere primordiale dell’induismo che spinse molti pensatori musulmani a identificare Brama con Abraham (Abramo). Questa identificazione può apparire strana dal punto di vista linguistico, ma contiene un profondo significato metafisico. Abramo è, per l’Islam, il primo patriarca in assoluto, che si identifica con la religione primordiale (ad-din al-hanif), quella che venne l’Islam a riaffermare. La relazione tra il nome dei barahimah (ossia gli indù) e quello di Abramo era quindi per i musulmani l’esatta affermazione della natura primordiale della tradizione indù.

Il maestro sufi Abd al Karim Jili scrive:”La gente del Libro è divisa in molti gruppi. Quanto ai barahimah (gli indù), essi si proclamano appartenenti alla religione di Abramo e alla sua progenie, e possiedono speciali atti di culto… I barahimah adorano Dio assolutamente senza (ricorrere all’intervento ) di profeti o inviati. Infatti dicono che non vi è nulla al mondo dell’esistenza salvo ciò che è stato creato da Dio. Essi testimoniano la sua Unicità nell’Essere, ma respingono nel modo più totale profeti e messaggeri. Adorano la verità come i profeti prima della loro missione profetica. Si proclamano figli di Abramo – su di lui la pace – e dicono di avere un libro scritto per loro da Abramo stesso – su di lui la pace-, che però lo ricevette dal Suo Signore. Tale libro, nel quale si tratta della verità delle cose, è diviso in cinque parti. Quattro parti essi consentono a chiunque di leggerle. Ma permettono la lettura della quinta solo a pochi fra loro, a causa della sua profondità e insondabilità. Fra loro è risaputo che chiunque legga la quinta parte del libro entrerà necessariamente nell’ovile dell’Islam e abbraccerà la religione di Muhammad – su di lui la pace”.

Al –Jili fa distinzione tra la metafisica e la pratica quotidiana indù e identifica la prima con la dottrina islamica dell’unità divina. Il riferimento da lui fatto al ”quinto Veda” indica appunto l’interiore identità tra le dottrine esoteriche e metafisiche delle due tradizioni. Egli cercò, come anche altri sufi, di accostarsi all’induismo tramite una penetrazione metafisica della sua struttura mitica, per rivelare la presenza dell’Uno dietro il velo del molteplice. In questo campo il suo approccio non era fondamentalmente diverso dall’atteggiamento di quei sufi che hanno cercato di interpretare la Trinità cristiana come un’affermazione e non già come una negazione dell’unità divina.

La traduzione di opere indù in persiano durante il periodo Moghul è un fatto di enorme significato spirituale, la cui vera portata non è stata ancora valutata, specialmente dai musulmani che non sono né persiani né indiani. Figura centrale di questo movimento fu il principe Dara Shukuh, al quale si deve la traduzione della Bhagavad Gita (Il canto del Beato), dello Yoga Vasishtha (Sintesi dello yoga) e, soprattutto, delle Upanishad (Testi arcani). È della sua versione persiana che Anqueti-Duperron fece la traduzione latina, la quale ha avuto grande influsso su molti filosofi europei del secolo XIX, per esempio Schelling, e di cui il poeta mistico William Blake possedeva una copia.

Importantissima per il fiorire degli studi sull’induismo in Occidente, tale traduzione riveste un significato ancor maggiore per l’odierno incontro religioso tra induismo e Islam. Nello stesso modo in cui le crociate quasi distrussero ogni relazione amichevole tra Islam e Cristianesimo in Medio Oriente, le vicende del secolo scorso hanno reso difficili i contatti tra l’induismo e l’Islam nel subcontinente indiano. Forse solo un paese come la Persia, dove vi è stato contatto storico con l’induismo e dove sono mancati duri scontri politici in tempi recenti, potrebbe essere il luogo più adatto per svolgere uno studio basilare e di alto livello sui rapporti tra induismo e Islam.

Comunque sia, le traduzioni di Dara Shakuh sono tutt’altro che indici di sincretismo o di eclettismo, quali si possono riscontrare in certi altri movimenti misti indiani. Dara era un sufi dell’ordine della Qadiriyyah e un pio musulmano. Credeva che le Upanishad fossero il “libro segreto” del quale fa cenno il Corano (56:77-80), e di esse scrisse che contengono l’essenza dell’unità e sono segreti che devono essere tenuti nascosti. Il suo Majma al-bahrayn (Riunione dei due mari) è un tentativo di dimostrare l’identità delle dottrine musulmane e delle dottrine indù sull’Unità. Basta leggere una delle Upanishad tradotte da Dara Shakuh per accorgersi che egli non si limitava a tradurre i termini in persiano, ma tentava anche di trasporre i concetti nel sufismo. Le sue traduzioni contengono una concezione sufi delle Upanishad, e, ben lungi dall’essere un tentativo di sincretizzazione, rappresentano un ragguardevole sforzo per gettare un ponte tra la metafisica indù e quella islamica. Le sue traduzioni, oltre alle molte altre di classici indù, come il Ramayana, il Mahabharata e lo Yoga Vasishtha, di cui il saggio persiano Mir Abu-l-Qasim Findiriski scrisse un commento, sono un autentico tesoro che dovrebbe essere più largamente conosciuto nel mondo musulmano e non restare confinato nell’ambito persiano e musulmano del subcontinente indo-pakistano. Queste opere, come del resto quelle di altri maestri sufi dell’India musulmana quali Ghawth Ali Shal, la divulgazione sufi del tantrismo, e molte altre che spesso hanno fornito le più acute spiegazioni della metafisica e della mitologia indù, possono servire di base per uno studio approfondito della tradizione dell’induismo alla luce della situazione attuale.

Sorprende constatare come, benché l’Islam avesse numerosi rapporti col buddismo, le fonti musulmane parlino assai meno di questa tradizione che non di quella indù. Naturalmente, tramite la traduzione dei PanchaTantra in arabo dal pahlavi e tramite altre fonti letterarie e tradizioni orali, si era venuti a conoscere qualcosa sul Buddha come figura di un sapiente, tanto che egli veniva spesso identificato con Hermes, origine della sapienza.

Molte fonti comuni delle sette e delle scuole religiose considerano il buddismo una ramificazione dell’induismo, e persino al-Biruni, nel suo India, gli dedicò ben poca attenzione.

Non considerando i testi scritti più recentemente da musulmani indiani, il più serio e ragguardevole studio sul buddismo degli annali islamici è di epoca piuttosto tarda, dell’VIII (XIV) secolo, e si trova nella storia universale di Rashid al-Din Fadlallah. Il capitolo dedicato al buddismo, religione che doveva aver suscitato un nuovo interesse con la venuta dei mongoli, è basato soprattutto sull’insieme delle tradizioni e si avvale della diretta collaborazione di un lama kashmiri, Kamalashri Bakhshi. Il capitolo comprende un racconto di mitologia indiana tratto principalmente dai Purana e la migliore descrizione, da parte musulmana, degli yuga (cicli), ma sempre dal punto di vista buddista piuttosto che indù. Tuttavia la parte più notevole dell’opera è la narrazione della vita del Buddha,  che è l’unica negli scritti islamici. Egli viene considerato come un profeta, il cui libro, chiamato Abhidharma, contiene la quintessenza della verità. Ovviamente, i musulmani vedono in tutte le incarnazioni divine (avatara) altrettanti profeti in senso islamico, sicché l’interpretazione della persona del Buddha come profeta non dovrebbe sorprendere. L’eccellente narrazione della vita di Shakya-muni (asceta della Shakya, appellativo del Buddha), divenne notissima e fu inclusa in molte opere persiane posteriori di storia universale. Ma su questo argomento non vi fu altra opera di rilievo, come invece sull’induismo, soprattutto perché più tardi mancò proprio la possibilità di un contatto diretto col buddismo, salvo che nella Cina occidentale, dove però le comunità musulmane continuavano a vivere relativamente isolate dalle principali correnti di pensiero della vita islamica.