La scienza delle donne ed il gioiello: la sintesi del tantrismo e del sufismo in un corpus di testi mistici in Aceh (Sumatra)  

A cura di Vladimir Braginsky. È professore di lingue e letterature del Sud-Est Asiatico presso l’Università di Londra. È filologo di lingua malese. È esperto di letteratura Islamica Malese ed Indonesiana. È studioso di Sufismo Malese.

Il Tirya-Veda (la scienza delle donne) è un mare tempestoso ed un oceano illimitato, mai nessun uomo saggio se l’è cavata a farlo risuonare col suo intelletto. Ma non temere: ti risolveremo questo problema e ti riveleremo i misteri di questa scienza!

Inayatullah Kanbu. Bahar-i danish [la primavera della conoscenza]

 

 

 

 

Introduzione

 

Il Sufismo si diffuse estesamente nel nord di Sumatra, specialmente nella regione di Aceh tra il 16^mo ed il 19^mo secolo. Questo Sufismo regionale è conosciuto soprattutto dalla lettura di testi eruditi che ci sono pervenuti, detti Kitab. Si tratta di ontologie mistiche in cui sono trattati sia gli argomenti metafisici inerenti ai percorsi di discesa (tanazzul) e d’ascesa (taraqqi) dell’anima, sia le differenti litanie (zikir, dall’Arabo dhikr) considerate come lo strumento principale per il progresso spirituale. La dottrina corrente del Sufismo in Aceh è stimata molto simile alla sua controparte Mediorientale. Entrambe si rivolgono al più radicale “Wahdat al-wujud” o monismo esistenziale di Hamzah Fansuri e di Syamsuddin di Pasai, e al più moderato “Wahdat al wujud” o “Wahadt al-syuhud” o monismo sperimentale di Nuruddin ar-Raniri e di Abdurrauf as-Sinkili. Il Sufismo Acehnese è normalmente compreso come una forma di misticismo Islamico segnatamente differente dalle dottrine e dalle pratiche del Sufismo Giavanese, le quali si sono molto mescolate all’Induismo e al Buddismo, e particolarmente ai simboli eccentrici del Tantrismo.

Non è infondata la difficoltà di comprendere e classificare il Sufismo Sumatrese del nord. Visto dall’alto sembrerebbe un “mosaico frammentato”, usando l’espressione di Riddell, o piuttosto è la testimonianza evidente che la sua origine vada ricercata in una fonte differente dal “Sufismo del Kitab”. Almeno due tipi di componimenti sono di particolare interesse. Il primo, lo chiameremmo “Sufismo poetico” perché include i poemi allegorici Sufi in versi ed in prosa basati sul simbolismo delle immagini, delle lettere e dei numeri. Il secondo, è meno distinguibile dal “Sufismo del Kitab” o Sufismo poetico, giacché racchiude trattati e poemi Sufi allo stesso tempo. Ed ancora, i lavori che appartengono a questa categoria sono uniti da un’unica caratteristica: tutti rivelano la forte tendenza Tantrica nascosta ed insita nel Sufismo Sumatrese del nord che è in aperta sfida al Sufismo tradizionale. Poca attenzione è stata prestata finora a questi lavori, siccome la maggior parte di essi sono ancora inediti. Inoltre, la natura dei testi è completamente diversa da quelli della tradizione Kitab. Questi testi sono molto più criptici da decifrare ed il ricercatore si trova continuamente nella condizione di convertire tra la prospettiva Sufi e la Tantrica.

La presente relazione è il primo studio di questo corpus alternativo di testi del Sufismo Sumatrese settentrionale. Esso si concentra sulla sintesi dei suoi elementi Sufi e Tantrici. Tutti i testi sono in Malese e la maggioranza proviene da Aceh. Poiché la maggior parte degli scritti di questo corpus è esaminata per la prima volta dai ricercatori delle discipline Malesi, la loro attenzione si concentra sulla descrizione e sul confronto delle dottrine e delle pratiche delle due controparti spirituali¹. La parte conclusiva della relazione allarga la discussione sulla natura e sull’origine dell’avvenuta fusione tra Tantrismo e Sufismo. Nel tentativo di identificare la dimensione Tantrica dei testi di questo corpus, l’autore ha agito in conformità ai due concetti chiave generalmente accettati dagli studenti di Tantrismo. Secondo il primo, “la pratica spirituale Tantrica poggia sull’idea che i loro dogmi e i loro decreti filosofici-religiosi debbano sperimentarsi in forma fisica, e non siano solamente espressione di un’attività intellettuale” (Gupta et al. 1979: 122-23). Stando al secondo, che conferma il primo, “la sadhana (il metodo, la pratica) fondamentale del Tantrismo, del Buddismo e dell’Induismo è l’esercizio sessuale secondo le regole del laboratorio Tantrico” (Bharati 1993: 228). 

 Hamzah Fansuri e le pratiche Tantriche a Sumatra

I primi elementi studiati del nostro corpus sono un numero di versetti in prosa presi dai lavori di Hamzah Fansuri, il quale visse e scrisse tra il 16^mo e 17^mo secolo. In questi passi, il poeta Sufi ridicolizza gli adepti di una certa “scienza forestale” (cioè praticata nella foresta), che fu molto diffusa nel nord di Sumatra in quel tempo. Da alcuni canti si evince che questa scienza forestale praticò uno Yoga che mirava alla realizzazione cognitiva dell’Assoluto. Molti riferimenti a questa scienza sono presenti nei lavori di Hamzah, ma qui sotto sono riportati solamente i passaggi più importanti².

 

I ricercatori si riuniscono nella giungla

Praticano il ritiro dal mondo per mesi e mesi,

Dalla gioventù all’incanutimento dei capelli

Non possono incontrare il Signore

I loro corpi sono distrutti dalle pratiche ascetiche:

Si sforzano di vedere Dio nella forma di una statuetta,

Trascinano il loro respiro nel cervello,

Affinché il loro olio non si muova caoticamente.

Compiono innumerevoli meraviglie

E godono d’enormi notorietà,

Hanno un’immaginazione eccessiva,

Così, come possono raggiungere rapidamente l’unione? 

Non sospendere la ricerca della conoscenza di Dio

Nella regione dei polmoni o nella parte posteriore del cuore,

Rinuncia al falso sentiero –

Troverai così il gioiello nascosto in Te stesso.

La scienza di Dio non è difficile,

Non ha niente a che fare col tuo roteare degli occhi

E con lo sforzo muscolare di torcere l’ombelico,

Il quale risveglia solamente l’ira del Tuo Divino Amato. (XXIII: 10-12)

Se ti sforzerai per un incontro sincero [con Dio],

Non adorerai il bagliore della tua fontanella*

Dato che il nostro Signore non sarà soddisfatto

Della tua scienza dello splendore e dell’orgoglio.

*: le fontanelle sono in anatomia i punti non ancora completamente ossificati del neurocranio del neonato e del bambino.  

Il nostro Signore è il Signore di tutta l’Esistenza,

[Così], come può essere localizzato nella fontanella?

Non identificare la verità coi legami mondani,

Cosicché raggiungerai l’unione coll’Essenza di tutto ciò che esiste. (III: 5-6)

[…] Non adorare un bagliore simile a quello della rugiada, del sole, della luna, delle stelle e degli idoli (rupa budak); e non localizzarlo (Dio) nella fontanella, o tra le sopracciglia, o sulla punta del naso o nel cuore; tutto questo ti vela dalla Sua Essenza (Asrar al-arifin, al-Attas 1970: 287)

Avendo analizzato questi ed altri versetti simili, L.F. Brakel (1979: 75-76) conclude che:

[…] Nel rituale Balinese (Shaiva) incontriamo apparentemente tutti quegli elementi contro cui combatté Hamzah: il controllo del respiro (menghela nafas ke dalam hutak [Trascinano il loro respiro nel cervello]), la localizzazione (bermaqam) del Divino nella fontanella (ubun-ubun) o tra le sopracciglia (di antara kening) e la formazione del bagliore (cahaya, diya). La conclusione è che l'obiettivo degli attacchi di Hamzah non fosse altro che il pranayama stesso, ancora praticato attualmente tra i pedanda (preti) a Bali.     

In ogni caso, il numero complessivo dei versetti che Hamzah dedica allo Yoga non attaccano solamente il pranayama, ma anche, sebbene non sempre esplicitamente, un certo numero di pratiche Tantriche (sadhana) come la dottrina dei cakra, la visualizzazione (dharana) meditativa (dhyana) degli oggetti, l’ottenimento dei poteri soprannaturali (siddhi) tramite le sadhana e, più sorprendentemente, le pratiche di Yoga sessuale. Infatti, lo Yoga Tantrico è descritto dal poeta in modo più completo del reputato Brakel.

I lavori di Hamzah dimostrano chiaramente che la scienza forestale incluse la dottrina dei cakra. Durante l’esecuzione della sadhana, il praticante produce lo sperma, controlla il suo naturale flusso discendente e lo invia verso l’alto, stabilizzando il suo movimento caotico per mezzo del controllo respiratorio (cf. poema XXIII: 10-12, citato sopra: “Trascinano il loro respiro nel cervello, affinché il loro olio non si muova caoticamente”) ³. Questo seme, che è l’incarnazione stessa del praticante, ascende attraverso i corpi sottili o cakra, i quali sono localizzati lungo la spina dorsale, dal cakra di base detto muladhra dagli Indù Tantrici (i Buddisti localizzano il più basso, nirmana cakra, nella regione ombelicale) fino al cakra superiore della regione cerebrale chiamato sahasrara (o ushnisha-cakra nel Buddismo). Secondo i Tantra Indù (trattati Tantrici) ci sono sette cakra, mentre per i Buddisti sono quattro. In entrambi i casi, i cakra sono rappresentati come circoli (è questo il suo significato in Sanscrito), o come dei loti con un numero di petali differenti. In ogni cakra risiede una dea tutelare (o Yogini), che è la manifestazione della Suprema Shakti o la sua controparte Buddista. Durante il processo di ascesa del seme, il praticante, meditando sul cakra rispettivo, raggiunge l’unione mistica con ognuna di queste manifestazioni (vedere Gupta e al. 1979: 172-5; Dasgupta 1974: 146-53).

Allusioni alla dottrina dei cakra si ritrovano cosparse in un certo numero di versi di Hamzah. Per esempio, la tensione dei muscoli addominali e la torsione dell’ombelico (poema XXIII: 10-12, sopra) sono probabilmente accennati all’inizio della sadhana, nella fase in cui il Tantrico Indù si sforza di risvegliare la kundalini (l’energia femminile con cui l’adepto è identificato) nel muladhra-cakra tramite speciali movimenti dei muscoli addominali (Avalon [n.d.]: 207). Nel caso dei Buddisti, si tratta della ritenzione e dell’inversione ascendente dello sperma, verso la regione ombelicale detta nirmana-cakra (Dasgupta 1974: 171-73).

L’isola del bagliore da cui Hamzah mette in guardia il Sufi in un altro poema (XXX: 7) è probabilmente il cakra posto nella regione del cuore (l’anahata-cakra dell’Induismo, dharma-cakra nel Buddismo). Nei Tantra Indù, questo cakra, o qualche volta un loto speciale appena al di sotto, è rappresentato simile ad un’isola di gemme raggianti nel mezzo dell'oceano di nettare (Pott 1966: 15-16). Le parole di Hamzah secondo cui Dio non dovrebbe essere localizzato nel cuore (XXIII: 10-12), indicano questo cakra esplicitamente. I Tantrici Indù situano un altro cakra, ajña-cakra, tra le sopracciglia, mentre nei Tantra Buddisti non esistono cakra tra le sopracciglia, sebbene qualche volta citino un loto sulla fronte (Dasgupta 1974: 150, 165). Nella regione cerebrale in cui il seme è inviato (l’olio nel poema XXIII: 10-12), si trova il più elevato sahasrara-cakra (nel Buddismo l’ushnisha-cakra), il loto dai mille petali; qui l’Assoluto e la Suprema Shakti si sostengono nella completa unità dell’androgino. È per mezzo di quest’androgino che il praticante cerca l’unione, cioè il conseguimento esterno della sua stessa manifestazione nella forma di bagliore irradiato dalla fontanella (vedere poema 3: 5-6 e Asrar al-arifin, al-Attas 1970: 287). Tre principali nervi o vasi (nadi) passano attraverso il sistema di cakra: il destro, è chiamato il sole, mentre il sinistro è denominato la luna (cf. Asrar al-arifin, al-Attas 1970: 287). In ogni modo, il successo della sadhana è assicurato se il seme ascende lungo la nadi centrale (sushumna nell’Induismo, avadhuti nel Buddismo), poiché essa combina la natura solare e lunare (Gupta et al. 1979: 168; Dasgupta 1974: 153-58). Così, nella sua critica alla scienza forestale Hamzah menziona la maggioranza dei cakra, e due dei principali canali attraverso cui il seme ascende verso l’alto.

Mentre il concetto di cakra emerge chiaramente dagli scritti di Hamzah, il riferimento non è mai esplicito. Non è facile scoprire come questo concetto fosse conosciuto nel nord di Sumatra in quel tempo. Hamzah non utilizza ovviamente il termine cakra e lo sostituisce con makam, o manzil, il cui significato è stazione. Nella letteratura Sufi, la quale include i lavori di Hamzah, il vocabolo makam designa normalmente le quattro fasi del percorso Sufi: syariat, tarikat, hakikat e ma’rifat; cioè Legge, Via, Verità e Gnosi. Il termine è usato con questo senso in entrambi i poemi di Hamzah (II: 7, XVI: 8, 12; XXVI: 11; XXX: 6) e nei suoi saggi (al-Attas 1970, 292-96, 299-314), nei quali l’autore spiega l’importanza del makam nell’ascesa spirituale Sufi. Tuttavia, nel poema III, Hamzah attacca i Tantrici ed invita i Sufi a non collocare Dio nella fontanella; inoltre, mette in evidenza che la sua dottrina rifiuta tutti i makam. In questo contesto, la parola makam non significa le tappe del sentiero Sufi, ma designa il sistema di cakra.

Mentre ridicolizza la “scienza forestale”, il poeta cita altre componenti della sadhana Tantrica. L’eccessiva immaginazione (angan-angan nel poema XXIII: 10-12, khayal e waham nel poema I: 9, cf. Ernst 2003: 218) dei praticanti della scienza forestale non è altro che la meditazione Tantrica (dhyana) messa in rapporto alla visualizzazione (dharana) degli oggetti, con la quale l’adepto vedrebbe coll’occhio interiore il compimento della sadhana.⁴

La frase ‘[guardando] sulla punta del naso’ (al-Attas 1970: 287) è un’allusione diretta alla meditazione giacché, secondo l’idea Yogica, questo è il punto su cui entrambi gli occhi dovrebbero concentrarsi durante il processo di meditazione. La locuzione “col tuo roteare degli occhi” (XXIII: 10-12) è un altro riferimento dello stesso processo. Il verso “compiono innumerevoli meraviglie /E godono di enormi notorietà” (XXIII: 10-12) è conseguito da coloro che hanno compiuto la sadhana con successo (Banerji 1988: 576). Per sommi capi, questi passaggi completano assai la descrizione dello Yoga Tantrico fornita dai lavori di Hamzah. Significativamente, e forse sorprendentemente, quest’esposizione si estende alla caratteristica distintiva e principale della sadhana Tantrica, vale a dire la pratica Yogico sessuale. Com’è già stato notato, la pratica Yogico-sessuale è la peculiarità fondamentale della sadhana Tantrica, in essa l’unione mistica è esaltata dal rituale del coito, ed il praticante maschio e la praticante femmina s’identificano rispettivamente nell’Assoluto e nella sua Shakti. Siccome il coito muove il seme, ed assegna all’osservante il compito di portarlo fino al cakra più elevato, quest’atto costituisce l’energia di base del misticismo Tantrico. L’autore Sinha, nel libro “The great book of Tantra” (1993: 140, 142), un popolare libro sul Tantrismo, scrisse in maniera piuttosto impressionante:

“Ciò che il Tantra […] offre è il raggiungimento dell’unione trascendente con un compagno […]. Il Tantra è lo Yoga in due […] Due corpi congiunti al livello di svadisthana cakra – il centro genitale – mettono in circolazione il flusso d’energia tra i due amanti. Se essi […] bevono il nettare dalla bocca dell’altro, l’energia si annoda e turbina attraverso i loro corpi in entrambi i punti […] L’adoratore, nel rito del maithuna, si propone di unire sé stesso(a) direttamente alla divinità. Così, la donna pensa al suo compagno come Shiva e l’uomo pensa alla donna come una Shakti. Ognuno dei due si arrende completamente all’altro […]

Nei lavori di Hamzah troviamo delle allusioni a questa fondamentale pratica di Tantrismo che è rimasta inosservata o è stata mal interpretata finora. Parecchi versi di Hamzah si occupano della scienza/conoscenza del gioiello o “ilmu jauhar”, ed i praticanti sono conosciuti col nome di ahl al-jauhar. Per Drewes questo termine significa attaccamento al mondo fisico e traduce ahl al-jauhar (la famiglia della scienza del gioiello) in materialisti (Drewes e Brakel, The poems of Hamzah Fansuri. KITLV. Bibliotheca Indonesica 26. 1986: 127, 164). Un commentario di questi versi, scritto probabilmente da Syamsuddin di Pasai dimostra che la “scienza del gioiello” condannata dai versi di Hamzah, è qualcosa di diverso da un mero attaccamento al mondo. Ecco uno dei passaggi di Hamzah seguito dal commento di Syamsuddin:

“Il tuo jauhar abbraccia il corpo intero

[Cosicché] esso arde come una torcia.

[Ma se] è immemore dai desideri dell’anima carnale, [il tuo] eterno nemico,

Come potrai sbarazzarti del tuo essere [individuale]?

Sebbene [la scienza del] jauhar sia estremamente magnifica,

È conveniente solo per i giovani arrapati dal loro organo maschile,

Tu, comunque, sforzati di progredire nella conoscenza di Dio,

[Solo] così ritornerai [a Lui] sicuramente.⁵ (XV: 11-12)

Commento di Syamsuddin (?):

{Il tuo jauhar abbraccia…}[Questo implica che] il jauhar certamente abbraccia l’intero corpo del servo di Dio, il quale ricerca la “scienza del jauhar”, cioè la “scienza dell’unione coniugale” (ilmu akad), o [che è lo stesso] la “scienza ammissibile”, o la “scienza dei legami”, e che raggiunge l’unione secondo questa scienza. {[Cosicché] arde…}[Questo implica che] la carne, o il corpo, del ricercatore della suddetta “scienza del jauhar” diventerà sicuramente raggiante; in ogni caso, questo conseguimento è inutile per lo gnostico. {[Ma se] è immemore dai desideri…}Queste parole [implicano] che lo gnostico ricorda incessantemente il modo in cui contempla l'Unità di Dio, allontanandosi continuamente dai desideri dell’anima carnale che lo distrae da questo stato d’estasi. {Come potrai sbarazzarti del tuo….}[Quindi] lo gnostico che non è lontano dalla sua anima concupiscente venendo da essa distratto per la contemplazione, certamente non potrà conseguire il fana (l’estinzione dell’estinzione spirituale; V:B.) e la baqa (il ritrovamento della propria identità in Dio; V.B.); in altre parole, il sentiero che porta all’unione con Dio. {Sebbene [la scienza del] jauhar…}Queste parole implicano che la “scienza del jauhar”, anche se non ha nessuna sublimità, l’ha solo per colui che la sublima, mentre per Dio e per i Suoi praticanti solo la gnosi del perfetto Sufi è la più sublime. {È conveniente solo per i giovani…} La parola alat significa pegawai (attrezzo, strumento, qui organo maschile; V.B.): questo implica che la “scienza del jauhar” è sublime solo per l’uomo giovane e dall’organo virile; in altre parole, la “scienza del jauhar” non è sublime per qualsiasi persona agli occhi di Dio e dei suoi osservanti (Drewes e Brakel: 217-18).

Il commentario di Syamsuddin suggerisce che il termine jauhar così com’è usato nei versi di Hamzah, indica un tipo di pratica sessuale per la percezione di Dio, piuttosto che un mero attaccamento per il mondo. Dal punto di vista del poeta, questa pratica, sebbene “esaltata dal giovane uomo”, rappresenta solo un ostacolo sulla via della gnosi Sufi (ilmu Allah, ilmu ma’rifat; XXVII: 11). 

Altri passaggi suggeriscono che le due “scienze”, lo “Yoga forestale” e l’ilmu jauhar, furono le due parti costituenti della stessa pratica cognitiva. La connessione è più esplicita nei due passaggi in cui Hamzah confessa che egli stesso una volta pagò un tributo alla scienza forestale e alla “scienza del jauhar”, poiché entrambe si rivelarono inutili e rallentarono i suoi sforzi per unirsi a Dio:

Hamzah si smarrì nella foresta,

[Dove] visse austeramente per parecchi mesi […]

Cercando a lungo il Signore. (XX: 15)

e

Hamzah con un gruppo di compagni inpazzì

Nella ricerca del gioiello che avrebbe fatto splendere il suo corpo.

Ma, una volta fatto prigioniero dalla creatura,

Come puoi diventare nobile? (XXVII: 15)

Le prime due linee dell’ultimo verso riguardano la ricerca del gioiello da parte di Hamzah e dei suoi compagni per l’ottenimento di un corpo radiante, ma evocano anche un grande interesse per il cosiddetto corpo adamantino della scuola Tantrica Vajraiana. Secondo la dottrina Vajraiana, durante il rituale di Yoga sessuale, la copulazione del praticante maschio e femmina che è impersonata rispettivamente da upaya (uguale a karuna, la compassione universale) e da prajna (uguale a shunyata, il vuoto, il principio femminile), conduce al conseguimento della Beatitudine Trascendente (mahasukha), che è pari alla Conoscenza Non-Duale, vale a dire alla Quintessenza dell’Essere e alla Liberazione (vedere Dasgupta 1974: 80). A seguito di questo raggiungimento, il corpo adamantino e raggiante dell’adepto – il più elevato fra i suoi tre o quattro corpi - si manifesta.⁶ Tra gli Indù Tantrici, una ricerca simile del corpo immortale e raggiante fu caratteristico della tradizione Nath (Dasgupta 1962: 211-59). Il fatto che la ricerca di Hamzah avvenne con un “folto gruppo di compagni” (poemi XXIII:1 e XXVI: 15), suggerisce la pratica Yogica-sessuale di gruppo del rito Tantrico di Kula (Bharati 1993: 239), o piuttosto il rituale di un circolo d’iniziati (Rawson 1973: 97-98).⁷     

In altri passaggi la connessione è meno affermata. Per esempio, Hamzah critica sia lo Yoga forestale sia l’ilmu jauhar di localizzare il Principio Divino tra le sopracciglia compiendo un falso atto d’adorazione o di passione amorosa.

Oh, voi tutti che adorate la passione dell’amore!

La vostra adorazione è una delusione completa,

[Giacché] “due archi o più vicino” (Corano, 53: 9)

Non sono situati tra le sopracciglia,

Che sono il luogo più elevato per voi. (VII: 10)

Sembrerebbe dalle suddette linee che i finti innamorati incorrerebbero nella collera del loro Divino Amato “roteando gli occhi”, “torcendo l’ombelico” e dimostrando il collegamento tra le due scienze. In ogni caso, la rappresentazione dell’ilmu jauhar o dell’ilmu akad nei versi di Hamzah ci permette di formulare delle ipotesi sulla natura di questa scienza. Per comprendere meglio questa realtà, ci siamo rivolti agli altri testi del corpus.   

L’Ikat-ikatan ilm an-nisa o Syair Bahr an-Nisa

Al poema XXIII, in alcuni versi che sono stati citati sopra, Hamzah paragona i tentativi futili degli Yogi di conseguire l’unione mistica al suo arrivo ben riuscito presso la stazione spirituale del Profeta Muhammad (ﺺ). Questi ultimi versetti descrivono un guidatore che avendo attraversato il mare su una nave spirituale (non bordata da traverse), viene portato in salvo nel Porto dell’Unità (poema XXIII: 11-12). Un motivo simile impernia il contenuto del secondo componimento del nostro corpus intitolato “Ikat-ikatan ilm an-nisa” (Le stanze sulla scienza della donna), anche conosciuto come Syar Bahr an-Nisa (Il Poema del Mare delle Donne). Le prime recensioni di questo testo (Leiden Cod. Or. 2016) furono dedicate dal suo autore anonimo al Sultano Alauddin Riayat Syah Sayid al-Mukammil di Aceh che regnò tra il 1589 e il 1604 d.C. Comunque, in questo popolare poema – conosciuto non solo in Malese, ma anche nella lingua dei Bugis (il Basa Ugi) e nelle versioni Acehnesi (vedere Drewes e Brakel 1986: 19-20) – la controversia tra il Sufismo ed il Tantrismo è risolta in una maniera piuttosto diversa rispetto a quella di Hamzah.   

Invece di ripudiare le pratiche Tantriche, l’autore del poema le Islamizza, un approccio che gli permette di rivelare al lettore, se non direttamente, almeno simbolicamente, il significato dell’ilmu akad, un sinonimo dell’ilmu jauhar.

Il poema inizia con una descrizione dell'incantevole ed allo stesso tempo, tempestoso e estremamente pericoloso mare, detto il “Mare della Donna”. È in questo mare che lo gnostico prende il largo:

Il Mare della Donna [cela] la pienezza della beatitudine,

Le sue profondità si completano con tutto quello che è perfetto,

Le sue acque più deliziose provengono dal pozzo Zamzam,

[Esse] riempiono la mente, l’anima, ed il cuore.

Le sue onde ardono [col fuoco] inestinguibile,

Il suo domatore si alza e ricade spinto da una [forza] immensa,

Le sue forti turbolenze scuotono violentemente il mondo [intero],

Molte navi affondano in quel mare.

I suoi fiotti sono immensamente fieri,

Le sue scogliere sono appuntite come delle lance,

Se [il navigante] è inesperto ed è poco specializzato,

La sua nave s’incaglierà sulla scogliera ed andrà in pezzi (stanza 1-3).

Dopo avere attraversato il mare, lo gnostico ritrova sé stesso in una baia vicino alla Fortezza dell’Onnipotenza. La fortezza è circondata da sette mura concentriche; ci sono dei cancelli nelle prime quattro mura e, vicino a loro, le stazioni delle quattro mogli del Profeta Muhammad (ﺺ) corrispondono alle quattro stazioni del sentiero Sufi, vale a dire syariat, tarikat, hakikat e ma’rifat. Insieme al quinto muro che non ha un cancello, pur rappresentando una barriera, queste quattro mura sono poste sullo stesso piano, mentre il sesto ed il settimo muro si elevano sul piano precedente (si trovano sopra i cancelli delle mura) come due pioli di una scala o due piani di un edificio. Perciò, è ovvio che una montagna si erga sulla spiaggia della baia, mentre la fortezza sia situata in parte ai suoi piedi ed in parte sul pendio. C’è anche una fonte tra la sesta e la settima cinta muraria; un fiume sgorga da questa sorgente, scorre giù dalla montagna e fluisce nella baia in una forma ad estuario biforcato. È in questo panorama che lo gnostico cercando l’unione con Dio realizza il suo obiettivo, con l’intenzione di penetrare nella fortezza. 

Il poema può essere compendiato nel seguente modo:

Stanze 1-5       La descrizione del Mare della Donna.

Stanze 6-7       Le condizioni in cui si naviga nel mare (la loro prima è di  

                        trovare un maestro esperto).

Stanze 8-9       La fortezza nella baia del Mare della Donna.

Stanze 10-18   I quattro cancelli della fortezza:

Stanze 10-11   Il cancello della syariat, la stazione di Siti (in Arabo Sayyidati

                        che significa “Mia Signora”) Maimunah (makam I).     

Stanza 12        Il cancello della tarikat, la stazione di Siti Salamah (makam

                        II).

Stanze 13-14   Il cancello della hakikat, la stazione di Siti Khadijah e anche

                        di Maryam l’Amata da Dio (makam III).

Stanze 15-17   Il cancello della ma’rifat, la stazione di Siti Aisyah (makam

                        IV)

Stanza 18        La conclusione generale sulle caratteristiche dei cancelli.

Stanze 19-20   La stazione con la barriera (barzakh), la stazione di Fatimah

                        (ﻫ) l’Onesta e di ‘Ali (ﻉ) l’Eletto; il primo stadio del fana (l’estinzione in Dio)   

                        (makam V).

Stanza 21        Un’introduzione alla descrizione delle due stazioni sopra i

                        cancelli.

Stanza 22        La prima stazione sopra i cancelli che è simile al guscio di

                        un’ostrica perlifera e ad un fagiolo; è la seconda fase del fana (makam VI).

Stanze 23-34   La seconda stazione sopra i cancelli o sulla stazione dei

                        polverizzati (?), è il luogo in cui il Profeta Muhammad (ﺺ),

                        Siti Safiah e l’Uomo Perfetto dimorano; è il terzo Stadio del

                        fana (makam VII)

Stanza 35         Il bisogno dello gnostico di imitare le azioni del Profeta

                        Muhammad (ﺺ) per realizzare il successo.

Stanze 36-38    La dottrina dell’Amore Assoluto che è opposta all’amore

                         vano e terreno.

Stanze 39-42    La dottrina dell’unione mistica coniugale

Da uno studio condotto sul poema del Mare della Donna si evince la dimensione Sufi della composizione poetica, che mira all’acquisizione della conoscenza mistica attraverso il tradizionale sentiero Sufi della syariat, tarikat, hakikat e ma’rifat. Il culmine del percorso è il conseguimento del terzo fana (l’estenzione) dello gnostico, o la rinuncia finale al proprio Io (incluso il percorso gnostico) e all’unione con la Suprema Realtà. Secondo il poema, il fondatore archetipo della Via, il Profeta Muhammad (ﺺ), è convenientemente bastante; mentre il paradigma del Percorso è il viaggio notturno compiuto dal Profeta (ﺺ) o mi’raj (sul mi’raj, vedere Horovitz; Hughes 1986: 351-52; al-Samarrai 1968). Per esempio, prima che il mi’raj cominciasse, gli angeli Mika’il e Jibra’il aprirono il petto di Muhammad (ﺺ) e lavarono le sue ultime imperfezioni e delusioni con l’acqua del pozzo di Zamzam. Questa reminiscenza risale probabilmente alle linee della prima stanza del poema del “Mare delle Donne”. Le origini di queste acque risalirebbero alla fonte di Zamzam e riempirebbero la mente ed il cuore del viaggiatore spirituale (salik). Dopo essersi purificato, il Profeta (ﺺ) visitò i sette cieli. Successivamente, vide la paradisiaca Sorgente del Kautsar (Qawthar in Arabo) e raggiunse la barriera o barzakh (l’interspazio o gli intermondi) che separa i cieli dal Trono di Dio. Nel Syair Bahr an-Nisa, questi episodi sono le copie del racconto che riguardano l’ascensione del Profeta (ﺺ) alle stazioni collocate presso le sette mura, però nel pensiero Sufi rappresentano i principi simbolici dei cieli. Il muro senza il cancello è il barzakh, e la fonte che si trova subito dietro è identificata al sesto muro. Quando al settimo cielo fu offerto a Muhammad (ﺺ) il vino, il latte ed il miele, Egli (ﺺ) scelse solamente il latte. Di conseguenza, nel poema una nave carica di latte diventa il simbolo della ma’rifat (stanza 29) ed appare precisamente nella sezione relativa alla settima stazione. Dopo aver raggiunto la barriera, Jibra’il lasciò il Profeta (ﺺ) avvicinarsi da solo al Trono di Dio a “due archi o più vicino” (Corano, 53: 9), e a contemplare l’Espressione del Volto dell’Altissimo, che in termini Sufi, è il raggiungimento dell’unione con Dio. Queste nozioni sono citate adeguatamente nel Syar Bahr an-Nisa: la “distanza di due archi” (stanza 40), “la vera visione” (stanza 38), e così via.

L’impronta del poema è marcatamente Sufi. Poiché gli aspetti del simbolismo ontologico, cosmologico e psicologico Sufi sono già stati esaminati minuziosamente dal sottoscritto, non è necessaria una discussione ulteriore (Braginsky 1993a: 86-110). In senso lato, il poema rappresenta una meravigliosa epitome scritta della dottrina sistematica del Sufismo (wahdat al-wujud) vicina a quella di Hamzah Fansuri. Ancor più rilevante è la dimensione Tantrica del poema, la quale include delle allusioni alle pratiche Yogico-sessuali.  

La descrizione delle stazioni o makam delle mogli del Profeta Muhammad (ﺺ) e di sua figlia Fatimah (ﻫ), è accompagnata da esclamazioni estatiche in relazione alla beatitudine provata in esse. Le beatitudini che si incontrano durante la prosecuzione del poema, assumono un tono esclamativo; esse si riferiscono “all’unione coniugale” raggiunta dai Sufi d’alto rango (arifin – “gnostici”, qutub – “poli”, wali – “santi”, wasilin – “chi è giunto allo scopo, l’unito a Dio”) (stanza 26) ad ogni makam. Più esplicitamente, gli adepti che hanno seguito la Via, sono chiamati “esperti nel fare l’amore” (stanza 24). Quelli che sono dotati di tutte le qualità necessarie proseguono lungo il Percorso; in realtà le qualità del Profeta Muhammad (ﺺ) hanno le seguenti caratteristiche:

Se otterrai queste qualità, O amico,

La tua bellezza, agli occhi delle donne, sarà impareggiabile,

Dimenticheranno loro stesse quando godranno nell’intimità

Con un uomo esperto nel fare l’amore (stanza 30).

L’unione raggiunta alle più alte stazioni è descritta eroticamente:

La prima di quelle stazioni assomiglia al guscio di un’ostrica perlifera,

È [anche] simile alla forma di un fagiolo,

Riunisci [quel guscio] alla circoncisione [la parte finale del tuo organo], O Amico,

[E ] sperimenterai la beatitudine e l’estasi dell’oblio […]

Quella “stazione”, che è illimitata,

È stata assegnata ad uomini esperti e specializzati nel fare l’amore,

Se possiedi quell’abilità, O Amico,

Sperimenterai una beatitudine estatica completa (stanze 22, 24).⁸

Ci sono molti passaggi di questo tipo nel poema.

Non meno importante per la comprensione della profondità Tantrica del “Syar Bahr an-Nisa” è il simbolismo del “Mare della Donna” su cui lo gnostico pone il velo, come pure quello delle stazioni (makam) e della circumbulazione (tawaf) che il saggio iniziato compie attorno a queste stazioni (stanze 9, 15). Il significato esatto di questi simboli, non espliciti nel poema, è spiegato nel terzo e quarto testo del nostro corpus. Il terzo testo è una breve trattazione intitolata Hikmat an-nisa (La saggezza di compiere il coito con le donne), mentre il quarto testo è un’opera senza titolo provvisoriamente intitolata qui “Il Trattato sul coito mistico”; entrambi sono conservati presso la biblioteca dell’Università di Leiden con i rispettivi numeri d’accesso: Cod. Or. 6674 e Cod. Or. 8224.  Secondo questi testi, il “Mare della Donna” sarebbe l’organo femminile (Cod. Or. 6674, f. 15r), le stazioni delle mogli del Profeta Muhammad (ﺹ) e Fatimah (ﻫ) sarebbero i cinque particolari tempat (punti, luoghi) all’interno della vulva (Cod. Or. 8224, ff. 49r-v), mentre la circumbulazione si riferirebbe ai preamboli erotici detti sifat al-lamsi (carezze, baci, palpeggiamenti, ecc..) (Cod. Or. 6674, ff. 16v-17r). Tutte le narrazioni del poema si ritrovano nell’organo sessuale della donna (la dimora del principio femminile); mentre sia la visita compiuta dai saggi gnostici alle stazioni sia la loro circumbulazione, indica la stimolazione della vulva.

Queste identificazioni, seppur scandalose in un testo Sufi, rievocano delle associazioni col – anche se non necessariamente derivate da esso – simbolismo dello Yonitantra, un trattato Tantrico di probabile ispirazione Vaishnava (Schoterman 1980: 11). Sebbene la data di composizione del trattato sia sconosciuta, sappiamo che l’opera proviene dalla terra di confine tra il Bangladesh settentrionale e l’Assam (Kamarupa), inoltre, questo poema fu incluso nei tre testi stimatissimi di Kamarupa, uno dei più importanti centri del Tantrismo (Schoterman 1980: 3). Lo Yonitantra, presenta la Yoni o la vulva simile ad un panorama sacro, al cui interno i dieci siti sacri o pitha sarebbero delle manifestazioni della Grande Dea (la Shakti) e verrebbero visitati dai pellegrini. Presso ogni sito il rituale Yogico-sessuale (l’adorazione della Yoni) è eseguito con dei mantra specifici e delle meditazioni (vedere Schoterman 1980; Banerji 1988: 345-49). 

Bharati (1993 :85) osserva che nel centro di questo pellegrinaggio sono eseguiti dei riti circumbulatori ritenuti particolarmente importanti sia nella letteratura, sia nella pratica del Tantrismo Indù e Buddista. Lo studioso (Bharati 1993: 91) lo descrive nel modo seguente:

«Il Mantramahodadhi ha una sezione intitolata “il nyasa dei pitha”… Letteralmente nyasa significa collocare le punte delle dita della mano destra su altre parti del corpo facendosi accompagnare da particolari mantra. Per esempio, ponendo il fuoco mudra (mandala) sul cuore e recitando il mantra del fuoco Ram, il praticante del cuore è fatto entrare nel fuoco cosmico; mentre meditando su uno specifico pitha e recitando il mantra della Shakti che lo presiede, la Grande Dea (Shakti) viene così visualizzata, ipostatizzata o transustanziata nella regione (ad esempio il cuore, o l’ombelico, o la gola) di quel pitha. Meditando sul centro di pellegrinaggio e visualizzando la divinità che lo presiede nel dovuto modo, quel punto del corpo dello Yogi è caricato dalla grazia dello spirito.»

È evidente che i concetti Tantrici del Mantramahodadhi si relazionano direttamente alle pratiche Yogico-sessuali dell’ilmu jauhar descritte nel nostro corpus di testi, come il rito di nyasa, ancorché in una maniera non estranea ad esse (vedere sotto).

Il “Mare della Donna” simboleggia la vulva femminile, mentre la nave resistente con la sua chiglia rivestita di ferro del Khorasan (stanza 7) diventa il simbolo naturale dell’organo maschile. Questo simbolismo lo ritroviamo nei testi Tantrici, in cui il principio maschile, da questo momento il fallo virile, è rappresentato simbolicamente da una nave su cui il praticante attraversa il mare della nascita e della morte prima di raggiungere la spiaggia della felicità suprema (Dasgupta 1974 :93, 114). Nei testi Tantrici il principio-nave maschile è di solito identificato al seme prodotto durante il rituale copulativo dell’uomo e della donna, che dirigendosi verso l’alto e lungo le nadi (vasi, nervi) raggiunge il più elevato cakra della regione cerebrale. Dasgupta cita a tal proposito la strofa seguente:

“Il percorso lungo il quale la nave naviga è la parte più centrale. È localizzato tra il Gange e lo Yamuna, in esso la destra e la sinistra si combinano. In questo percorso, la barca viene assaltata pericolosamente dovendo procedere contro corrente…”

Spiega ulteriormente che il “Gange” e il “Yamuna” sono i dotti sinistro e destro (nadi; V.B.) del corpo Yogico, il condotto centrale è “avadhuti” o “shushumna” che deve essere aperto in meditazione (Dasgupta 1962: 92).

Nel “Syair Bahr an-Nisa”, il modello ascetico del Profeta Muhammad (ﺺ) si eleva fino alle più alte stazioni, e di conseguenza le ascensioni dei suoi seguaci s’inquadrano nello scenario di un viaggio marittimo, in cui superando la barriera (o il barzakh) giungono al cospetto del “Trono di Dio” per essere assorbiti nel Mare di Luce dell’Amato [vale a dire la Luce Primordiale di Muhammad (ﺺ) che è al di là di spazio, tempo e desideri, vedere stanze 40-42].⁸ In definitiva, dopo la descrizione dell’ultimo makam in cui il Profeta (ﺺ) si accompagna a Siti Safiah (la moglie ebrea), leggiamo la descrizione seguente:

Fu in Lui che tutte le qualità [nobili] si riunirono,

Fu colui in cui l'essenza della beatitudine ebbe cognizione,

Fu colui che sbarcò nel luogo più dolce,

Cosicché quel luogo divenne il “mare corrente” (stanza 28).⁹

Data la chiara valenza Tantrica del “Syair Bahr an-Nisa”, si può suggerire che il viaggio marittimo di Muhammad (ﺺ) e dei suoi seguaci attraverso le varie stazioni, sia un'evocazione deliberata del movimento diretto verso l'alto dello sperma, personificazione stessa del principio maschile durante l’amplesso Yogico sessuale. Se questo è il caso, allora la serie di stazioni o makam rappresenta una versione Islamizzata del sistema di cakra. Alcune caratteristiche sembrano confermare questa supposizione. Le stazioni sono localizzate lungo il lato della montagna in ordine ascendente. Nei testi Tantrici, questa è la montagna del mondo, identificata al Monte Meru, che è anche, nel suo aspetto microcosmico, nient’altro che Merudanda, la colonna vertebrale lungo la quale i cakra sono posti (Avalon 1972: 147-48). Il numero delle stazioni - sette – corrisponde inoltre al più comune numero di cakra, particolarmente dei Tantra Indù, consistente nel cosiddetto satcakra o sei cakra più il settimo, il più elevato sahasrara-cakra (Gupta et al. 1979: 17?-75; Dasgupta 1974: 146-53).

Le “sette grandi donne dell’Islam” sono situate presso i vari makam; esse replicano il sistema delle dee tutelari situate nei cakra su cui si fonda il Tantrismo. Ognuno dei satcakra è “presieduto” da una dea tutelare - Dakini, Rakini, Lakini, Kakini, Sakini e Hakini – che è una manifestazione della Suprema Shakti, l’Universale, la creativa, il principio femminile. La stessa Suprema Shakti dimora al settimo sahasrara-cakra. Ogni dea è dotata di caratteristiche specifiche, per esempio Rakini è fiera e terrificante, Lakini è assetata di sangue, Kakini è ebbra, ma anche protettrice, Sakini è “pura come l’oceano di nettare”, Hakini “accorda vantaggi” e così via (Gupta et al. 1979: 173-74; Avalon 1972: 117-19). Le dee tutelari del Tantrismo possono essere paragonate nel “Syair Bahr an-Nisa” alle “sette grandi donne dell’Islam”, che sono le cinque mogli del Profeta (ﺺ), sua figlia Fatimah (ﻫ) e Maria (ﻫ), la madre del Profeta ‘Isa (ﻉ), ognuna delle quali è collocata presso una stazione significativa.

Le quattro mogli, Siti Maimunah, Siti Salamah, Siti Khadijah e Siti Aisyah soggiornano rispettivamente presso i quattro cancelli di syariat, tarikat, hakikat e ma'rifat, e corrispondono ai makam I-IV. Maryam (Maria)(ﻫ), probabilmente inclusa nel sistema, inter alia, per fare il settimo membro, è posta accanto a Siti Khadijah al cancello di hakikat, makam III. Sopra di loro c’è la figlia del Profeta (ﺺ), Fatimah (ﻫ), presso la barriera o barzakh, makam V. Siti Safiah, la quinta moglie del Profeta (ﺺ), dimora presso la seconda stazione sopra i cancelli, makam VII. Nella dimensione Sufi, “queste grandi donne dell’Islam” rappresentano le manifestazioni del principio universale femminile, l’anima, proprio come le dee tutelari del sistema Tantrico. Per quanto le dee Tantriche abbiano caratteristiche diverse, nel “Syair Bahr an-Nisa” l'anima assume un carattere o un aspetto diverso ad ogni stazione, in questo modo l’anima è alternativamente nafsu ammarah o “anima concupiscente” al primo makam, nafsu lawamah o “anima biasimatrice” al secondo makam, nafsu mulhamah o “anima ispirata” al terzo makam e nafsu mutmainah o “anima pacificata” al quarto makam. Il principio femminile o anima, infine realizza la sua integrazione completa nel principio maschile, lo Spirito o, nel “Syair Bahr an-Nisa”, la Luce di Muhammad (ﺺ), nel processo delle multi-rappresentazioni del fana (Bakhtiar 1976: 18-19; Braginsky 1993a: 101-6).

Il “Trattato sul coito mistico” (Cod. Or. 8224) di Leiden identifica ulteriormente le stazioni o makam al sistema di cakra. Sebbene il trattato conservato a Leiden si basi sul quintuplo, piuttosto che sul settuplo, il sistema delle stazioni e dei luoghi delle mogli del Profeta (ﺺ) è disposto in un ordine un po’ diverso; le stazioni delle quattro mogli del Profeta (ﺺ), Siti Maimunah, Siti Hadijah, Siti Salamah e Siti Aisyah, sono identificate rispettivamente ai quattro elementi fisici del cosmo: acqua, terra, aria e fuoco. Allo stesso tempo, la più elevata stazione di Fatimah (ﻫ) è chiamata “l’unione [di questi elementi]”; in altre parole, rappresenta il risultato della loro reciproca neutralizzazione giacché “ Fatimah (ﻫ) eccelle su tutte queste donne” (Cod. Or. 8224, f. 49v). È precisamente alla stazione di Fatimah (ﻫ) che il praticante, libero da tutte le obbligazioni terrene, sperimenta la “beatitudine dell’esilio” o ni'mat nafi, dopo avere raggiunto l’unione con la Realtà Suprema. Questi elementi nel loro insieme - l'associazione dei quattro cakra più bassi agli elementi fisici, l'idea della fusione degli elementi e la loro neutralizzazione nel quinto cakra e, alla fine, l'integrazione dell’esperto nell'assoluto, nella completa unità non-materiale di Shiva e Shakti nel sahasrara-cakra - sono dei luoghi comuni negli scritti Tantrici (Gupta et al. 1979: 172-78; cf. Dasgupta 1974: 150-51, 178).

Non è insolito identificare i makam del sentiero Sufi al sistema di cakra. Quest’identificazione era, inter alia, caratteristica di un numero d’opere Sufi Bengalesi, che si era appropriata di cospicui elementi Tantrici, tra il 16^mo e il 17^mo secolo. Per esempio, secondo Sayyid Murtaza, il maqam di nasut (equivalente a syariat) localizzato nella regione dell’ano, è identico al muladhara-cakra ed è presieduto dall’angelo Izra'il (cf. le dee che presiedono nel Tantrismo). Il secondo maqam di malakut (equivalente a tarikat) localizzato nella regione dell'ombelico, è identico al manipura-cakra ed è presieduto dall’angelo Israfil. Il terzo maqam di jabarut (equivalente a hakikat) localizzato nella regione cerebrale, è identico all’ajña-cakra ed è presieduto dall’angelo Mika'il (Michele). Alla fine, il quarto maqam di lahut (equivalente alla ma'rifat) è localizzato nel cuore ed ha Jabra'il (Gabriele) come angelo presidente. Il terzo ed il quarto makam sono i domini rispettivamente dell’acqua e del fuoco (Roy 1983: 175-77).

Una descrizione simile di cakra, in questo caso sette, è stata affrontata in un testo antico, intitolato Hawd ma' al-hayat [La Vasca dell'Acqua della Vita], un’opera che si appoggiava all’Amritakunda [La Vasca del Nettare], un trattato di Yoga. Il primo adattamento in lingua Persiana di quest’opera risale probabilmente all’inizio del 13^mo secolo e provenirebbe dall’Assam (Kamarupa) o dal Bengala. Nelle versioni Arabe e Persiane, l’Hawd ma’al-hayat ebbe una popolarità considerevole grazie agli ordini Sufi sparsi dall’India alla Turchia, particolarmente fra membri dell'ordine della Shattariyya. Nella prima metà del 16^mo secolo Muhammad Ghawth Gwaliyari, un celebre Sceicco Indiano di quest’ordine, ritradusse la più antica versione Araba in Persiano col titolo di “Bahr al-hayat” o “L’Oceano della Vita” (Ernst 1996; 2003: 203-7, 218).

Nel “Hawd ma’al-hayat”, l’aspetto Yogico-sessuale del Tantrismo è sfumato notevolmente. Le dee che presiedono i cakra sono traformate in “esseri spirituali”, in analogia ai “Profeti Musulmani, ai santi e agli operatori del miracolo”, ma sono anche associate ai sette pianeti. Nessun angelo li presiede e neppur una moglie del Profeta Muhammad (ﺺ) è citata in questo trattato. Sebbene le pratiche Yogiche sessuali siano descritte brevemente e frammentariamente, sono considerate valide per la cura dei dolori e del mal di testa, piuttosto che per l’ascesi spirituale (Ernst 2003: 218-19). Le opere malesi di Yoga sessuale come ad esempio l’ilmu jauhar trasformarono le mogli di Muhammad (ﺺ) in figure che governano i cakra. Ma nonostante i numerosi elementi Tantrici trovati nel “Syair Bahr an-Nisa”, quantunque Islamizzato, non fornisce dettagli particolareggiati di tecniche di Yoga sessuale. Per trovarli, dobbiamo voltare le spalle a questo poema, e volgere lo sguardo al “Sajak perkataan alif” e ad altre opere del nostro corpus.

Il “Sajak perkataan alif” o il “Nalam peraturan alif”

Il “Sajak perkataan alif”, conosciuto pure col nome di “Nalam peraturan alif”, o “Il Poema Alfabetico”, fu composto probabilmente in Aceh tra il 17^mo e gli inizi del 18^mo secolo, ma sicuramente non più tardi del 1765 (Voorhoeve 1952: 340).¹⁰ Questo syair è piuttosto particolare nella sua forma. La sua prima stanza inizia con la lettera Alif (ﺁ), la seconda con la lettera Ba (ﺏ), la terza con la lettera Ta (ﺕ), e così via, fino alla fine dell'alfabeto Arabo.¹¹ Nelle due copie, SOAS 41755 (pag. 54-61) e Leiden Cod. Or. 5635 (pp. 68-71), il “Sajak perkataan alif” segue il “Syair Bahr an-Nisa” o si confonde anche col secondo, condividendone alcuni dei suoi simboli e delle sue espressioni, incluso lo stesso emblema del Mare della Donna.¹² Su questa base Drewes considerò il Sajak perkataan alif “una versione compendiata e popolare” del Syair Bahr an-Nisa (Drewes e Brakel 1986: 19). Nonostante che i due syair mostrino molte somiglianze, il Sajak perkataan alif è un poema separato, ed è, di fatto, una specie di commento del Syair Bahr an-Nisa. Se il secondo presenta con la sua analisi ontologica, cosmologica e psicologica un’esposizione simbolica e sintetica della dottrina Sufica-Tantrica (relativamente a questa sintesi vedere sotto), il Sajak perkataan alif spiega innanzi tutto il metodo Yogico-sessuale per il raggiungimento degli scopi di questa dottrina. Poiché nessuna delle edizioni del sottoscritto riguardante il Sajak perkataan alif ¹³ è provvista di traduzione, è doveroso fornire un resoconto dettagliato di quest’importante poema.

La cornice del poema, formata dall’introduzione (stanze 1-5) e dalla conclusione (stanze 40-50), è un’interessante apologia per l’ilmu jauhar. L’autore anonimo asserisce che il poema contiene tutta la conoscenza (ma'rifat) essenziale per lo gnostico Sufi (arif) ed appartiene alla categoria dei trattati mistici-religiosi, o kitab Allah, i quali “trattano degli strumenti”, cioè dei metodi o delle pratiche. Inoltre, l'autore soddisfa tutti i requisiti richiesti dall’Islam componendolo secondo la Misericordia di Allah: il testo inizia nel Nome di Allah e riceve la benedizione del Corano. Allo stesso tempo, il poeta critica gli oppositori dell’ilmu jauhar (akad), quelli che, come Hamzah Fansuri e Syamsuddin di Pasai, videro in questa “scienza” un ostacolo evidente sul percorso diretto alla pura ma'rifat, considerandola interessante solamente per la gioventù immatura e incline ai piaceri della carne. Per contraddire quest’opinione, l’autore, analogamente allo scrittore del Syair Bahr an-Nisa a lui anteriore, dichiara che questa scienza fu praticata dai Profeti (ﻉ), giacché le sue regole furono stabilite dal Profeta Muhammad (ﺹ) stesso, essendone un esperto. Per questa ragione, coloro che apprendono l’ilmu akad “divengono sublimi” (stanza 4). In conclusione, l'autore rileva l’assenza di consenso riguardante la ma'rifat: invero, una parte di coloro che asserisce conoscerla, predica una dottrina incoerente. Infatti, solamente i giovanotti dall’intelletto brillante e acuto, i quali sono impegnati al raggiungimento del grado dell’Uomo Perfetto, conoscono effettivamente “la scienza dell’unione” spiegata nel poema. Secondo l'autore, questa scienza è in accordo con la dottrina Coranica e la letteratura dell’hadith (stanze 45-47).

La scienza dell’unione nel Sajak perkataan alif può essere spiegata e suddivisa provvisoriamente in tre sezioni; però, vale la pena di sottolineare che questa scienza ricorre a termini differenti in tutto il poema per valutare punti di vista dissimili. La prima sezione descrive i preliminari necessari per il coito mistico. A questo stadio, l’arif (lo gnostico Musulmano) deve padroneggiare la “scienza del discernimento [dei veleni]”. In altre parole, dovrebbe apprendere che la pratica sessuale può essere sia un veleno sia un antidoto, e può condurre o alla realizzazione o al fallimento. Seguendo le istruzioni (letteralmente tertib o “graduatoria iniziatica”) impartite dal Profeta (ﺹ), il praticante dovrebbe divenire anche un esperto di “respirazione magica” e di “tocco mirabile”. Durante il tirocinio della “scienza segreta” o ilmu laduni, l’adepto medita costantemente sul seme contenuto nel corpo: lo visualizza nella forma di fuoco fiammeggiante e identifica completamente la sua coscienza (pensiero) all’essenza dello sperma. La traspirazione del corpo è un segnale di quest’identificazione. Questa pratica è chiamata “nove [lettere] mim” (che equivale alla “emme”). Se l’arif si perfeziona in quest’esercizio, “l’unione scorrerà giù” su di lui “come [dalla] luna” (stanza 14). Poi, l’arif deve volgersi al metodo “dell’unione coniugale” eseguendola pazientemente e dolcemente, giacché solamente conseguendo queste qualità gli sarà dato il titolo di “eroe” (pahlawan). Il desiderio sessuale di entrambi i partner deve essere forte e controllato in tutto. Per realizzare la prima pratica, all’arif (lo gnostico Musulmano) è raccomandato di accarezzare “due donne [simultaneamente]” (stanza 19). Per realizzare la seconda, invece, egli deve praticare il controllo del respiro ed “attirare il respiro nel [suo] cervello” (stanza 20). Quando l’arif padroneggia queste tecniche, dovrebbe compiere il “tocco della donna” combinandolo alla meditazione sull’essenza (jauhar – “gioiello”) della sua compagna, incarnata dal suo organo femminile. È proprio questa meditazione che eccelle sulle altre. Al termine dei preliminari, l’arif si predispone per il coito mistico corretto.

Sebbene molti aspetti dei preliminari siano descritti troppo brevemente per essere compresi chiaramente, le basi Tantriche del testo sono inequivocabili. Possiamo trovare facilmente dei parallelismi nelle “scienze” e nei “metodi” citati dai tantra Indù e Buddisti. In particolare, è spesso ripetuto il paragone secondo cui la pratica sessuale può essere un veleno sia dalle proprietà curative sia dalle proprietà tossiche e nocive allo stesso tempo:

“Proprio come un uomo versato nella scienza e nella conoscenza delle proprietà del veleno, quando ne ingoia una certa quantità non si intossica, anzi persino guarisce dalla malattia; così lo Yogi esperto raggiunge la liberazione attraverso il godimento” (Dasgupta 1974: 181, cf. Avalon 1972: cxvi).

La “respirazione magica” del poema è indubbiamente un tipo di pranayama grazie al quale l’adepto esegue la ritenzione del seme simultaneamente al controllo del desiderio (Bharati 1993: 296). Ciò che s’intende per “tocco mirabile” è meno chiaro, poiché non è spiegato nel poema. Secondo l’Hikmat an-nisa [“La saggezza (di compiere il coito) con le donne”] ed il “Trattato sul coito mistico”, il tocco sulle differenti parti del corpo, è una versione Islamizzata del “Nyasa Tantrico”, il cui scopo è di “purificarle e di identificarle alle loro corrispondenti Divinità” (Rawson 1973: 207), o più probabilmente, si confonde il nyasa alle carezze preparatorie all’atto sessuale (vedere sotto). La meditazione successiva sullo sperma che identifica completamente la coscienza dell'esperto all’essenza del seme è comune ai tantra Indù e Buddisti.¹⁴ Particolarmente interessante è il commento relativo alla meditazione sullo sperma, che localizzato a questo stadio nella parte più bassa del corpo, deve essere visualizzato simile ad un “fuoco splendente come una fiaccola” (stanza 12). Solamente in questo caso “l’unione scorrerà giù” sul praticante “come [dalla] luna” (stanza 14). Quest’insegnamento sembra essere un riflesso dell’idea Tantrica che:

“La luna è il depositario dell’Amrita o ambrosia che dona l'immortalità, mentre il sole è il fuoco della distruzione [...].La luna è situata proprio sotto il Sahasrara o il loto dai mille petali nella regione cerebrale [...], ed il sole è situato nell'area dell'ombelico o nel plesso più basso (muladhara) (Dasgupta 1962: 236-7).”

La luna ed il sole sono identificati ai fluidi maschili e femminili, rispettivamente al seme e all’ovulo. L'esperto dovrebbe unirsi con questi luminari nel suo corpo per mezzo di una speciale tecnica Yogica (vajroli-mudra) e rispedirli verso l’alto attraverso il cakra. Quando queste due sostanze – l’unità nella dualità che simboleggia Shiva e Shakti, creazione e distruzione – raggiungono il sahasrara, la luna inizierà a stillare un nettare che trasformerà completamente il corpo dell’adepto (Dasgupta 1962: 236-39). Dasgupta descrive questo processo secondo i principi della tradizione Tantrica Nath. Ritorneremo più tardi su questo motivo dominante del Tantrismo.

Le origini Tantriche d’altre istruzioni riguardanti i preliminari sono più che ovvie. Il requisito di compiere il coito con pazienza e con gentilezza è un leitmotif delle opere di Tantrismo (vedere ad esempio, Yonitantra, Banerji 1988: 347). Similmente, il termine “eroe” (vira in Sanscrito) designa la categoria più tipica degli esperti di Tantrismo. Come Bharati (1993: 236) osserva, “la sadhana tantrica nel linguaggio comune significa ciò che vira-sadhana, l’adorazione eroica che include i rapporti sessuali, significa nel linguaggio tecnico”. È significativo che la pratica compiuta da questo “eroe” è chiamata “nove [lettere] mim”, un termine che evoca associazioni col famoso Tantrico pancamakara o pancatattva (i cinque ‘m’), che sono le “cinque cose, i cui nomi iniziano con la lettera ma, necessarie per la sadhana Tantrica', cioè madya o vino, mangsa o carne, matsya o pesce, mudra o cereali inariditi, e maithuna o accoppiamento (Banerji 1988: 569). L'allusione è rinforzata dal fatto che l’uso del pancamakara è connessa intimamente al vira-sadhana o “pratica dell’eroe”, la quale comprende letteralmente queste “cose” e rifiuta i loro sostituti simbolici (Bharati 1993: 236-41). Comunque, non c'è ancora una risposta chiara al perché e al per come le cinque “emme” divennero nove.¹⁵

Altre interpretazioni sono benvenute. Non è chiaro se la raccomandazione “di accarezzare due donne [simultaneamente]” si riferisca al gioco erotico dell’adepto con due donne reali – un tema occasionalmente dipinto sui rilievi Tantrici, per esempio sui templi di Khajuraho – o si tratta più probabilmente, di accarezzare sia la sua reale compagna, sia la consorte visualizzata in meditazione. Questa compagna visualizzata può essere simile sia alla dea Tantrica tutelare di un cakra, in cui la Shakti si manifesta, sia alla personificazione femminile Sufi di un particolare aspetto dell’anima, derivato dall’Anima Universale (Dio), che si rivela all’arif al livello ontologico corrispondente.¹⁶

La seconda sezione della parte principale del poema (stanze 23-33), intitolata Sifat al-luti, o “Sulle qualità dell'androgino”, ¹⁷ è dedicata al coito mistico corretto. Continuando con la meditazione sull’essenza-gioiello della sua compagna, l’arif deve farla sedere su di un kursi (“sgabello basso”) ed “imbarcarsi nel [viaggio]” verso i makam o le stazioni (stanza 23) localizzate nell’organo femminile. Dopo la penetrazione iniziale, quando “tutti i cancelli si apriranno” (stanza 24), l’arif viene simboleggiato dal suo organo e comparato ad un navigante, proprio come nel Syair Bahr an-Nisa, inizia il suo “viaggio” muovendosi a destra. La strada destra è chiamata il percorso “dell’onesto” e di “coloro che transitano [nell’aldilà]”; seguendo questa via, l’arif è istruito a “estinguere il fuoco della sua anima adirata” (stanze 25-26). La combinazione di questi motivi nella visione Sufi, testimonia che il percorso dell’arif determinato a raggiungere il fana (“la morte prima del decesso [fisico]”) è syariatico (“l’anima adirata” è un concetto al livello di syariat, vedere Braginsky 1990: 111, 114).

Nelle stanze seguenti l’arif si dirige più profondamente verso le “stazioni eccezionali”, dette anche “le stazioni della beatitudine” o makam ni'mat (vedere sotto). Contrariamente al Syair Bahr an-Nisa, il Sajak perkataan alif ne enumera quattro, e non sette di queste stazioni. Ogni stazione è descritta brevemente. L’arif è avvertito che se sarà abile potrà “visitarle”, “penetrare (membaih) il cuore” e “colpire le stazioni” (stanza 29). Questa pratica dovrebbe essere compiuta con riguardo dopo la meditazione come per gli esercizi precedenti. La sezione finisce con una descrizione dei pericoli che attendono l’arif che naviga nel Mare della Donna, e con una preghiera rivolta ad Allah di guidare rettamente i Suoi servitori. Similmente al Syair Bahr an-Nisa, il Sajak perkataan alif dipinge in primo luogo il coito mistico e la visualizzazione meditativa delle stazioni simbolicamente, mentre i lavori successivi del nostro corpus descrivono questi aspetti della pratica facendo uso più di termini tecnici. In modo analogo alla sadhana Tantrica, la meditazione accompagna ogni azione dell’arif sia nei preliminari, sia nella consumazione della pratica.¹⁸

Un certo numero di riferimenti relativi alla descrizione meriterebbe un’analisi più approfondita. Prima della consumazione l’adepto è istruito a far sedere la sua compagna su di un kursi. Conformemente alla maggioranza dei metodi menzionati nel Sajak perkataan alif, quest’asserzione non è spiegata ulteriormente. Comunque, negli scritti Tantrici questo posto comodo (asana) gioca una parte rilevante (Bharati 1993: 230, 248-9). Il posto a sedere può essere una pelle di un animale particolare o, nel nostro caso, qualche tipo di sgabello (cf. Dimock 1966: 237). La corretta scelta del posto, la qualità del materiale e l’adorazione speciale del luogo, costituiscono tutti dei fattori importanti. Comunque, l’Hikmat an-nisa dà del kursi il significato di un luogo specifico per fare l’amore, in cui il corpo più basso della compagna appoggiato sopra un cuscino, è sollevato dall’adepto maschio accovacciato dinanzi a lei (Leiden Cod. Or. 6674 ff. 16v-17r). Delle rappresentazioni di questa postura si ritrovano frequentemente nell’arte Tantrica (vedere Rawson 1973: tavole 18, 96; Sinha 1993: 88, 106).¹⁹ Nelle scritture del corpus in questione, in cui l’ascesa del seme attraverso il cakra sembra essere simboleggiata (o sostituita) dal movimento dell’organo maschile verso l’interno, l’uso del termine kursi assume un significato speciale. Il punto è che in questa postura la penetrazione verso l’interno è, simultaneamente, un andamento ascendente.

Un certo numero di dettagli relativi alla descrizione delle stazioni è di particolare interesse e riconferma l’idea complementare dei cakra. Nel Sajak perkataan alif le stazioni hanno la forma di cerchi, nel contempo in Sanscrito la parola cakra significa letteralmente “cerchio o ruota”. I colori sono anche una caratteristica distintiva delle stazioni proprio come nei cakra. Ad esempio, il muladhara-cakra è rosso, il vishudha-cakra è fumoso, l’ajña-cakra è bianco, e così via (Gupta et al. 1979: 184). Nel Sajak perkataan alif, le stazioni sono descritte simili a gusci di conchiglia (sangka in Malese, shangka in Sanscrito) e, anche se questo paragone non ricorre nei tantra, le sue origini Tantriche non possono essere escluse. Nella letteratura Tantrica, un guscio di conchiglia simbolizza il principio femminile, la yoni - “l’organo femmineo” (in cui il Sajak perkataan alif localizza le stazioni) e il mantra Om. “Congiungendo il respiro all'Om l’adepto può salire lungo il Sushumna”, la nadi principale in cui il seme ascende (Rawson 1968: 68, 196). La “forza femminile” dell’ascensione (kundalini) è anche paragonata alla “spirale del guscio di conchiglia” (Avalon [n.d.]: 346). Infine, i termini membaih e kena che significano rispettivamente “penetrare” e “colpire” (per esempio, un obiettivo) evocano associazioni col cakra-bheda, – “l’apertura o la perforazione dei cakra o centri di energia” – la designazione Tantrica per eccellenza dell’attraversamento di un cakra (Gupta et al. 1979: 175).

Al posto delle sette stazioni descritte dal Syair Bahr an-Nisa, il Sajak perkataan alif ne cita solo quattro. Più probabilmente queste quattro stazioni corrispondono alle quattro tappe Sufi di syariat, tarikat, hakikat e ma'rifat, anche se nel poema questo concetto non è affermato esplicitamente.²⁰ In ogni caso, nei trattati Sufi Bengalesi citati precedentemente, la diretta identificazione delle quattro stazioni ai cakra (muladhara, manipura, ajña e anahata rispettivamente) corrisponde precisamente agli stadi del Percorso Sufi (Roy 1983: 172-78). Il sistema dei quattro cakra è tipico dei tantra Buddisti (Dasgupta 1974: 147-48). Tuttavia, è probabile che il sistema a quattro del Sajak perkataan alif e dei trattati Bengalesi ricalchi il sistema spirituale del Tantrismo Vaishnava-Sahajiya (Dimock 1966: 170-77).²¹

La citazione seguente proviene da un trattato Vaishnava-Sahajiya, ma è paragonabile alla descrizione dei preliminari e del coito del Sajak perkataan alif. Inoltre, è un utile sommario degli elementi Tantrici ritrovati nella prima delle due sezioni del nostro poema. Nel trattato, i termini Nayaka (Eroe) e Nayika (Eroina) si riferiscono rispettivamente all’adepto maschio e femmina. Le pratiche in comune alle due opere sono state sottolineate.

“Dunque, prima della sadhana, l’Eroe offre una postura comoda [asana] alla nayika [ ...] Poi fa sedere la nayika piena di rasa (essenza, profumo) sull’asana e si concentra attentamente su di lei [...] Dopo accomoda la nayika alla sua sinistra. Baciandola sulle labbra, la desidera toccare. Al tocco, [il suo?] cuore è esaudito. Poi silenziosamente, lui mediterà all'interno della sua mente [...]. Successivamente si concentrerà sul rasa-bija (cioè, il seme; V.B.). Dopo aver disteso la nayika sulla sua coscia sinistra, il nayaka si dedicherà all’adorazione di Kandarpa (il dio dell’amore; V.B.) [...] Nudo, il nayaka guarderà insistentemente la sua faccia di luna, poi lentamente, e con piacere, al suo seno e al luogo di rasa (il suo organo femminile, cf. la meditazione sul gioiello nel Sajak perkataan alif; V.B.) [...] Quindi il nayaka e la nayika si coricheranno e, a loro piacere, godranno del coito. [...] In questo atto il nayaka e la nayika si uniranno nella maharasa (la beatitudine finale; V.B.) (Dimock 1966: 236-42).”

Nella pratica erotico-mistica, è originariamente nella praticante femmina che la pura sostanza (Maharasa) risiede. Questa pura sostanza è trasmessa al praticante maschio, e restituita alla femmina in uno scambio finale effettuato da bocca a bocca… Il tutto si svolge dalla bocca-principale (quella della Yogini) alla bocca dell’adepto, e viceversa.

Il trattato citato sopra include la descrizione delle nadi, la ritenzione del seme e la sua ascesa verso il più elevato cakra.

La terza sezione che conclude la parte principale del Sajak perkataan alif, descrive la felicità dell’unione suprema in cui l’arif esperimenta l’ultimo stadio dell'ascesa mistica. La descrizione poetica è ragguardevole sotto due aspetti. In primo luogo, essa è presentata nel poema come se qualche hadith fosse stato riferito dal Profeta Muhammad (ﺺ) in persona. In secondo luogo, questo hadith si basa inaspettatamente sull’archetipo tipico Indiano di un calabrone che succhia il nettare da un loto, un motivo incidentalmente ben conosciuto nella letteratura Malese tradizionale.

In un racconto del Profeta (ﺺ) – la pace sia su di Lui! –

È detto che in qualche luogo c’è uno stagno

Con un fiore di Loto ed un calabrone

Che vi si tuffa per gustare il suo nettare.   

              

Dalla misericordia [eterna] di Dio Eccelso,

Guadagnò la più meravigliosa conoscenza,

Il calabrone succhia instancabilmente il nettare

Dalla gemma di Loto d’inesprimibile bellezza.

L'acqua sgorga dalla fonte cristallina,

Nella gemma immerge il suo pungiglione,

Assorto nel lavoro di riunione degli gnostici -

La gemma ha un’apertura al vertice che fa svenire il calabrone… (stanze 34-36).

Nella visione Sufi, questa descrizione è un ritratto simbolico del fana dell'esperto che, avendo ottenuto la ma'rifat (“la conoscenza più meravigliosa”, stanza 35), raggiunge l’unione beata con l’Amato Supremo attraverso la negazione completa di sé stesso. Ed ancora, i Tantrici ipertoni di quest’immagine simbolica non sono meno visibili.

Nella poesia Tantrica Buddista troviamo metaforicamente sia lo stagno di Loto, sia l’ape: entrambi bevono il nettare dal Loto collocato nel più elevato ushnisha-cakra del capo, e simboleggiano che l'esperto è giunto alla Beatitudine Suprema (mahasukha) (Dasgupta 1962: 108, 248). La letteratura Vaishnava-Sahajiya descrive uno stagno di Loto simile, “contenente la verità”, situato nel più alto sahasrara-cakra. Similmente al Sajak perkataan alif, in cui un corso d’acqua scorre dallo stagno e ne riempie un altro posto al cakra inferiore; anche nella letteratura in oggetto, un loto è trasportato dalla sua corrente fino al loto swarupa su cui riposa – che è la rappresentazione di “Radha e Krishna nell’unione beata” (Swarupa ha molti significati: “la forma reale”, “la natura reale”, “la forma Celeste”, “il Sé”, “la forma intrinseca che è la vera essenza, o natura dell’Eterno e Infinito”). (Dimock 1966: 140, 174). Un parallelo prossimo a questa descrizione della letteratura Sahajiya ricorre negli scritti dei Sufi Bengalesi citati precedentemente. In queste scritture l’ajña-cakra è localizzato nella regione cerebrale ed è messo in rapporto all’alam jabarut, o mondo dell’Onnipotenza o stadio di hakikat (la Verità). In questo cakra, lo gnostico trova un lago di nettare (amritakunda) sulla cui superficie scorre un bianco loto all’interno di un corso d’acqua. Dentro al loto c’è una perla²² in cui la Luce di Muhammad e Allah risiedono uniti (Roy 1983: 176). Il più alto cakra della tradizione Vaishnava-Sahajiya da cui il ruscello fluisce verso il basso è chiamato “l’eterno Vrindavana” ed “il luogo della luna nascosta” (Roy 1983: 168). Abbiamo già menzionato al ruscello di “nettare” (una fusione dei fluidi maschili e femminili che simboleggia “la conoscenza non duale”) che si riversa dalla luna e trasforma completamente la natura intera dello gnostico. Il ruscello della luna promesso all’arif all'inizio del Sajak perkataan alif, è rimandato proprio in questa stanza finale del poema:

L’amore è veramente dolce e pieno di gioia -

Lo sentirai simile ad una pioggia torrenziale,

La sua acqua sarà simile ad una pozione salutare²³

Impregnerà tutti i lembi e le giunture [del corpo] (stanza 39).²⁴

L’analisi suddetta del Sajak perkataan alif svela i simboli enigmatici del “mare dell’acqua corrente” del Syair Bahr an-Nisa. Sia nel Sajak perkataan alif, sia nei tantra Indù e Buddisti, la luna comincia a sboccare il nettare dopo che il “Sé” individuale o la mente dell’adepto, unita alla manifestazione della “forza femminile” (kundalini per i Tantrici Indù, la dea Candali per i loro colleghi buddisti), ha raggiunto il cakra più elevato.²⁵ Similmente, nel Syair Bahr an-Nisa “il mare fluente” comincia a scorrere giù dalla montagna dopo che il Profeta (ﺺ) è “sbarcato nel luogo più dolce”, presso la più alta stazione (makam) o cakra (stanza 28).

L’Hikmat an-nisa ed il “Trattato sul coito mistico”

Si sa veramente poco dell’opera anonima denominata Hikmat an-nisa, o la “La saggezza [di compiere il coito] con le donne”. Partendo dal fatto che quest’opera include delle sezioni in lingua Giavanese, così come appare anche dalla sua carta e filigrana, essa proviene probabilmente da Giava e fu copiata nella seconda metà del 19 secolo. L’Hikmat an-nisa è l’unico testo del corpus che non giunge da Aceh (Sumatra). In ogni caso, è stato incluso sia per la sua relazione stretta col Sajak perkataan alif, sia con un altro testo dello stesso tipo, il “Trattato sul coito mistico”. Quest’ultimo è il titolo dato qui ad un testo anonimo dell’ilmu jauhar (la scienza del gioiello). Il trattato ha origine in Aceh, più esattamente in Kampung Teungku Gado. Fu probabilmente copiato nel 1830 e non più tardi della prima metà del 19 secolo.²⁶

È difficile stabilire se l'autore del Sajak perkataan alif conobbe queste particolari dissertazioni quando scrisse il suo commentario poetico sul Syair Bahr an-Nisa. Indipendentemente dalla risposta, l’Hikmat an-nisa ed il “Trattato sul coito mistico” condividono, spiegano e specificano la terminologia ed il simbolismo del Sajak perkataan alif descrivendone dettagliatamente le pratiche; in altre parole, possono esseri considerati dei suoi commentari. La propensione di questi due trattati ad Islamizzare lo Yoga-sessuale, l'analogia concettuale tra stazioni e cakra, la descrizione del “tocco magico” ed il conseguimento dei differenti stadi dell’unione beatifica con Dio, li rende importanti aggiunte al corpus in discussione.

L’Hikmat an-nisa è un trattatello di 10 pagine che inizia con la seguente dichiarazione: “Questa è la conoscenza (letteralmente “saggezza”) completa della donna, [spiegata] punto per punto”. L’opera contiene sei sezioni in Malese e quattro sezioni in Giavanese. Queste ultime sezioni, le quali spiegano la terminologia che ricorre nel Sajak perkataan alif (“la proprietà della capacità visiva”, “la proprietà del respiro”, “la proprietà del tocco”, “la proprietà dell’androgino”), sono apparentemente mal collocate, o non appartengano per niente all’Hikmat an-nisa; poiché sono inserite piuttosto goffamente al centro di una frase nella seconda sezione Malese del componimento. Di contro, le sezioni Malesi dell’Hikmat an-nisa sono abbastanza uniformi. Poiché ogni sezione dell’opera rappresenta una fase spirituale specifica del praticante maschio e femmina, l’autore l’ha corroborata al suo inizio con un versetto del libro di Allah, con l’intento di dimostrare che la dottrina della ma'rifat del Sajak perkataan alif si fonda sul Corano e sugli hadith. Subito dopo, seguono le istruzioni relative alla stimolazione sessuale della compagna culminanti nel coito. La stimolazione ed il coito sono descritti con l’aggiunta di alcune varianti che permettono una maggiore eccitazione ad ogni livello. Ad ogni modo, sia l’una sia l’altro, si accompagnano alla meditazione (khayal), alla visualizzazione interna (tilik fuad – “la visione del cuore”), all’arresto del respiro²⁷ e al suo “trasferimento” mediante la meditazione da un adepto all’altro. Alla fine di ogni sezione, l’adepta sperimenta una trance felice di rinuncia del sé (letteralmente un “sonno mortale”, cioè il fana) riavendosi con l’aiuto del compagno. La seconda sezione Malese del testo (Leiden MS Cod. Or. 6674, ff. 19r-20r)²⁸ ne è un esempio tipico:

“Il livello successivo. Dice Allah l’Altissimo: “Insufflammo in essa del Nostro Spirito” (Corano 21: 91). Questo implica un certo gioco erotico [con la donna]. Prendi un pezzo di tessuto, stendilo e siediti sopra insieme [alla tua compagna]. Prendile la mano con la destra ed accarezzale la spina dorsale colla tua mano sinistra, come se una formica procedesse lentamente, eccitandola in questo modo. Con le mani a conca prendi le sue due mammelle, baciale la fontanella (spazio membranoso compreso tra le ossa craniche dei neonati e che è destinato a scomparire, normalmente entro il quindicesimo o diciottesimo mese, quando le ossa si accostano fin quasi a saldarsi) ed il suo naso, prendile il respiro e trattienilo. Penetrala ed entra nel mare, compilo in una maniera perfetta. Dopo sollevale la cintola ed esegui la circumbulazione (tawaf) finché realizzi l’unione completa. Baciale di nuovo il naso, prendile il soffio e portatelo al cuore (qalbu). Ordina alla donna di arrestare il respiro e di annichilire il cuore. Quando perderà la coscienza, [vedrà] qualsiasi cosa le mostri: i sette cieli o le sette terre o la Mecca o Medina o gli angeli o Jabra'il (Gabriele) o Muhammad (ﺺ) (in altre sezioni questa parte della pratica è chiamata direttamente “il mi'raj della compagna”; V.B.). Quando desidererai svegliarla, spruzzale dell’acqua sul volto lasciandola respirare nuovamente. Rinsavirà e ti si prosternerà dinanzi. Quella è la grandezza delle donne del Messaggero (ﺺ) di Dio, che Dio lo benedica e lo abbia in gloria. O umani, ricercate quelle donne, [chiedendo] insistentemente a coloro che le conoscono. Esse sono benedette proprio dal Profeta Muhammad (ﺺ), che Dio lo benedica e lo abbia in gloria, e da tutti i maestri spirituali (makhdum), dagli Sheikh e dai Santi (Aulia) di Dio l’Altissimo.”

Sebbene l’adepto maschio rappresenti lo strumento attivo dell’unione, mentre la donna sperimenta un’estasi felice, – simile al mi'raj (ascensione) ai cieli del Profeta Muhammad (ﺺ) – il testo effettivamente descrive una duale-benché-unica azione anche compiuta da un agente duale-sebbene-singolo. Nelle sezioni Giavanesi dell’Hikmat an-nisa, esattamente come nel Sajak perkataan alif, quest’agente, una specie d’unità nella dualità, è chiamato “androgino”. Ad ogni stadio del coito mistico, ciascuna particolare facoltà fisica o spirituale dell’esperto maschio e femminina s’integra e fortifica progressivamente l'unità dell'androgino. Ogni facoltà integrata è annientata ed assorbita da quella immediatamente superiore lungo la scala gerarchica somatica-spirituale. Il significato del processo posteriore diviene chiaro nell’ultima sezione del trattato.

Al primo stadio (Leiden MS Cod. Or. 6674, ff. 14v-15r, 18v-19r), l’adepta è guidata ad arrestare il respiro. In meditazione, l’adepto le trasferisce prima il soffio alla di lei fontanella e dopo alla propria. Questa pratica sembra una reminiscenza della stabilizzazione dello sperma nella sadhana Tantrica (cf. anche “attirare il respiro nel cervello”, Sajak perkataan alif, stanza 20). Comunque sia, nell’Hikmat an-nisa questo è il primo passo verso l’integrazione dell’androgino. Durante i preliminari erotici successivi, l’adepto maschio è istruito a meditare “amalgamando i muscoli (otot) della compagna nella sua anima (hati)”: in quest’espressione enigmatica “i muscoli” simbolizzano il corpo dell'adepta, mentre hati è associato al termine kalbu o cuore nelle istruzioni successive.

Al secondo stadio (ff. 19r-20r)²⁹, si afferma che l’adepto debba “ prendere il respiro” della compagna e portarlo alla sua anima o cuore (kalbu). Questo stadio costituisce il passo successivo tendente all'integrazione del maschio e della femmina nella figura dell’androgino. Poi, dopo aver detto all'esperta di arrestare il respiro, dovrebbe “annientare la sua anima (o cuore)”. Nei propositi Sufi, l’anima/cuore implica “l’anima animale”, è il “corpo sottile” che risiede nel “corpo grossolano” menzionato sopra e, con esso, completa jasmani - il principio fisico nella creatura umana (vedere Nieuwenhuijze 1945: 138-39). È probabile che la disposizione di eccitare la compagna accarezzandola lungo la spina dorsale, sia un'altra reminiscenza del concetto Tantrico di cakra situato sulla colonna vertebrale.

Al terzo stadio (ff. 20r-21v) ³⁰, il maschio bacia la fontanella ed il naso della sua compagna. Insieme continuano l’integrazione nell’androgino “prendendosi la pupilla l'un l'altro”, una frase che indica sia l’intenso e incessante contatto visivo, sia l’armonizzazione dei ritmi del loro coito.³¹ Il contatto visivo è un’altra pratica Tantrica familiare (vedere Rawson 1973, tavola 96). A questo stadio, l’adepto sincronizza il respiro con quello della sua compagna annientandolo nell’alam kudus (il mondo santo) di lei, oppure entrambi i soffi si distruggono nell’alam kudus dell’adepta. Che cosa significhi questo alam kudus non è chiaro, ma può essere identico al ruhani - il principio spirituale nella creatura umana – citato nella successiva, quarta, sezione dell’opera (ff. 21v-22v) .³²

Syamsuddin di Pasai definisce il ruhani come la realtà “ricevente lo Spirito affine” (qui, similmente all’Hikmat an-nisa, è il livello inferiore allo Spirito) e lo identifica all’anima umana razionale, il nafs natika, o allo spirito umano, il ruh insani (Nieuwenhuijze 1945: 137-39). Insolitamente, l’alam kudus e il ruhani sono assenti dall’elenco finale delle facoltà che successivamente si uniscono l’una all'altra. Entrambi i termini, immediatamente precedenti al termine “Spirito” (ruh), sono sostituiti nell'elenco dal termine nafs, il quale ha generalmente una connotazione negativa nel Sufismo, eccetto nel caso in cui il natika è implicato (Schimmel 1975: 112-14). Questa sostituzione sembra confermare la nostra identificazione dell’alam kudus al ruhani e al nafs natika.

Se ciò è corretto, la quarta sezione è un supplemento alla terza sezione, ed entrambe congiuntamente descrivono la terza fase d’integrazione. Questo supplemento dimostra che allo stesso modo di tutte le altre facoltà, l’alam kudus (che è uguale al ruhani e al nafs natika) dell’adepto maschio e femmina dovrebbe dapprima unirsi, e poi rafforzare l’unità dell’androgino solo dopo averlo annientato. Ciò è affermato nella terza sezione.

Al quarto stadio (ff. 22v-23r) ³³, l’unità dell’androgino raggiunge il culmine. “L’attenzione del cuore” (tilik fuad) dell’adepto, che sta meditando sull'essenza della compagna ³⁴, è annientato nell’essenza di lei, la quale, a sua volta, si unisce completamente all’uomo nell’organo femminile (farji). Questa è la fase del “matrimonio del loro spirito”, il quale diventa ancora possibile dopo che l’adepto prende o arresta il respiro della sua compagna trasferendolo a sé stesso; in questo modo, i loro spiriti rispettivi si sono uniti.

Alla fine, nella quinta fase (ff. 23r-24v) ³⁵, l’intero androgino – la creatura bisessuale in cui le facoltà dei due esperti sono unite completamente – si fonde nel Nur Allah, la Luce di Dio, terminando la sua ascesa. Il trattato dichiara: “E in un attimo, mentre il corpo (tubuh) si fonde nel cuore (kalbu), il cuore si fonde nell’anima (nafs), l’anima si fonde nello spirito (ruh) e lo spirito si fonde nella Luce di Dio (Nur Allah)” (f. 23v). Se la fusione delle facoltà dei due esperti di sesso opposto con l’aiuto della meditazione, dell’arresto e dello scambio del loro respiro, era abbastanza chiaro nell’intero trattato, adesso possiamo capire ciò che implica quest’estinzione. Non è nient’altro che la fusione o l’assorbimento, ma questa volta si tratta delle facoltà unite dei due amanti al più alto livello. Le facoltà che si sono fuse progressivamente l’una nell’altra, si estingueranno completamente nella Luce di Dio.          

L’Hikmat an-nisa conclude asserendo che i suoi metodi furono praticati dal Profeta Muhammad (ﺺ), da tutti i Profeti (ﻉ) e dagli Sceicchi scelti da Allah. L’opera non dovrebbe essere mostrata a chi non comprende la grandezza del messaggio risalente al Profeta (ﺺ), ma non dovrebbe essere nascosta a coloro che intendono applicarla. È un regalo di Mahdum Hasanuddin, il suo probabile autore.

Poiché il “Trattato sul coito mistico” fornisce dei dati supplementari circa la dottrina e le pratiche descritte nell’Hikmat an-nisa, è meglio considerare gli aspetti Sufi e Tantrici di queste due opere congiuntamente, dopo aver riassunto il contenuto del trattato. In maniera simile alla parte principale del Sajak perkataan alif, questo trattato consiste di tre sezioni. La prima sezione (Cod. Or. 8224 [VIII], ff. 47v-48v) riguarda gli atti preliminari del coito e descrive il rito consacratorio del corpo dell’iniziata. Il maschio bacia le varie parti del corpo della sua compagna secondo un ordine prestabilito, emettendo, allo stesso tempo, i Nomi di Dio (il Grazioso, il Misericordioso, il Compassionevole, il Sostentatore, il Vivente, e così via…) con formule Coraniche impostate soprattutto sul “Versetto della Luce” (Corano, 24: 35).³⁶ Per esempio, all’inizio del rito bacia la sua partner sulla fontanella e recita una formula che include dalle 9 alle 10 righe di questo ayat: “O il Grazioso, Luce su luce. Allah guida verso la Sua luce chi vuole Lui”. Mentre la bacia sul collo pronuncia la sua prima frase: “Allah è la luce dei cieli e della terra” e così via. In questa maniera, l'esperto consacra le 12 parti del corpo della sua compagna: la fontanella, le orecchie, la ghiandola pineale (epifisi) o terzo occhio tra le sopracciglia, gli occhi, le guance, le narici, il mento, la faccia e il collo, “i segni” sulla faccia (nei?), le mani e le mammelle.

Questo rito preliminare sembra una versione semplificata del nyasa Tantrico. In quest’ultimo, toccando le parti specifiche della sua compagna (di solito sei punti: la fronte, gli occhi, le narici, la bocca, le braccia e le cosce, ma qualche volta di più) e recitando il mantra corrispondente, l’esperto distrugge il suo corpo terreno e ne crea uno nuovo, identico al corpo della Suprema Shakti. Allo stesso tempo, attraverso l’effettuazione del nyasa (la collocazione) si attivano i cakra e le nadi. ³⁷ Solamente dopo quest’attivazione, lo yoga-sessuale dell’ascesa attraverso i cakra può essere eseguito. Ugualmente, nel “Trattato sul coito mistico”, dopo il “nyasa Sufi”, l’adepto “si dirige verso le stazioni”, chiamando prima in causa Allah e Muhammad (ﺺ) per rifugiarsi da Satana il Malvagio. Ancora una volta i sostituti Islamici dei mantra Tantrici sono pronunciati ad ogni fase dell’unione.

La seconda sezione del trattato (ff. 48v-49v) si occupa del viaggio dell’iniziato attraverso le stazioni: essa completa le informazioni che abbiamo dal Syair Bahr an-Nisa e dal Sajak perkataan alif con indicazioni sulla profondità di penetrazione e sulle posture sessuali specifiche, le quali sono essenziali per il raggiungimento di ogni singola stazione. Conformemente al Sajak perkataan alif, questa sezione del “Trattato sul coito mistico” cita quattro sezioni che l’esperto dovrebbe raggiungere, sempre “dalla posizione adatta”. Queste stazioni sono localizzate alla destra, alla sinistra, sulla parte inferiore e superiore dell’organo femminile. Il percorso alle stazioni è descritto due volte, dando l’impressione di due serie di stazioni; in realtà, il trattato descrive due azioni consecutive. La prima descrizione tratta la stimolazione iniziale delle stazioni, probabilmente per aprirne i cancelli com’è menzionato nel Syair Bahr an-Nisa e nel Sajak perkataan alif, e solo successivamente avviene l’effettiva penetrazione in esse.

La seconda descrizione delle stazioni è di particolare interesse. Proprio come nel Syair Bahr an-Nisa, essa si occupa delle quattro stazioni appartenenti alle mogli del Profeta (ﺺ). Ogni stazione è associata a un particolare elemento e a un peculiare tipo di grazia (ni'mat): in questo modo, l'autore del Sajak perkataan alif spiega l’uso della frase “stazioni di felicità suprema o beatitudine” (stanza 30). La stazione più bassa è quella di Siti Maimunah, il suo elemento è l’acqua, la sua “felicità suprema è la passione” (ni'mat isyki). La stazione più elevata è quella di Siti Khadijah, il suo elemento è la terra, “la sua beatitudine è questo mondo” (ni'mat dunia). La stazione di sinistra appartiene a Siti Salamah, il suo elemento è l’aria, la sua “felicità suprema è l’altro mondo” (ni'mat akhirat). La stazione di destra appartenente a Siti Aisya, il suo elemento è il fuoco ed è associata alla “beatitudine o Favore Divino” (ni'mat Allah).

A queste quattro stazioni n’è aggiunta una quinta – quella di Fatimah (ﻫ), la figlia del Profeta Muhammad (ﺺ) e moglie dell’Imam ‘Ali ibn Abi Talib (ﻉ). La sua stazione è la più elevata e la più difficile da raggiungere. Secondo l’Hikmat an-nisa (ff. 17r-18r), è localizzata in un misterioso luogo denominato pusat belanak, letteralmente “centro – somigliante al segno sulle scaglie della triglia” (Wilkinson 1932, II: 292): è il posto in cui “tutte le navi s’incontrano” (questo simbolismo si ritrova nei testi Tantrici: il principio maschile è rappresentato simbolicamente da una nave su cui il praticante attraversa il mare della nascita e della morte prima di raggiungere la spiaggia della felicità suprema). Alla stazione di Fatimah (ﻫ) “tutti gli elementi sono uniti” (uniti uno nell’altro; V.B.), poiché Fatimah (ﻫ) è la più sublime tra le donne (“Trattato sul coito mistico”, f. 49v.). La stazione di Fatimah (ﻫ) rappresenta “la beatitudine di [completa] autoabnegazione” (ni'mat nafi). Questa nozione è rintracciabile nei tantra: i Tantrici Indù considerano l’ajña-cakra come il punto d’incontro di tutte le nadi, mentre i Buddisti Tantrici credono che le nadi convergano nel cakra del collo (Avalon 1972: ivi; Dasgupta 1974: 155).

Il “Trattato sul coito mistico” non dà ulteriori dettagli su Fatimah (ﻫ). Altre importanti informazioni appaiono in un’opera in lingua Giavanese intitolata Nabi wadon o “le Profetesse”. Il contenuto del Nabi wadon è quasi identico al nostro trattato, ed in questo lavoro Fatimah (ﻫ) è la rappresentazione della “donna primordiale” o “l’essenza femminile condivisa da tutte le donne”. Fatimah (ﻫ) è stata creata dalla “stessa Luce Divina che illumina le emanazioni della creazione” e la Sua essenza “entra in tutti i mondi” dalla pre-eternità (Mukherjee 2003: 9). Inoltre, “il mondo di Pratimah (Fatimah (ﻫ) V.B.)” (Pigeaud 1970, III: 60) include 18 donne Profeta (ﻉ) “residenti in vari organi del corpo formate da perline di vetro” (Mukherjee 2003: 10). Queste Profetesse sono simili alle “creature spirituali” dell’Amritakunda (Ernst 2003: 219-20) e possono essere ritenute dai Musulmani le sostitute delle Yogini Tantriche residenti nei vari organi (Dehejia 1986: 45, 47-49). Altresì, le Profetesse sono in analogia alle otto kundalini “individuate” in certe parti del corpo per mezzo del nyasa (Avalon 1972: cvii). Ancor più importante, è che tanto le Yogini quanto le kundalini, siano delle “forze femminili” concepite come manifestazioni della Grande Dea (Shakti). Infatti, è nella forma di un’Islamizzata Shakti che Fatimah (ﻫ) appare nel Nabi wadon, come pure, più discretamente forse, nel “Trattato sul coito mistico”.

In un numero di scritture Sufi Malesi, i quattro elementi corrispondono alle quattro facoltà spirituali e somatiche (Braginsky 1990: 111). È possibile congetturare che la mistura d’elementi alla stazione di Fatimah (ﻫ), i quali sono associati sia alla più elevata felicità, sia alla fusione finale e deliziosa delle facoltà deperenti nella Luce di Dio, siano due espressioni simboliche culminanti nel medesimo processo d’unione mistica. Se è il caso, il “Trattato sul coito mistico” e l’Hikmat an-nisa si completano l’un l’altro. Il primo lavoro enumera nominativamente le cinque beatitudini associandole all’arrivo dell’arif presso le stazioni presiedute dalle mogli del Profeta (ﺺ) e da Sua figlia Fatimah (ﻫ). Nel secondo lavoro, in cui i cinque stadi equivalenti alle cinque beatitudini favoriscono felicemente l’integrazione dell’esperto maschio e femmina, è descritta esattamente l’esperienza vissuta dai due praticanti nell’unità della loro dualità ad ogni stadio dell'annientamento-unione. L’Hikmat an-nisa ed il “Trattato sul coito mistico” si completano l’un l’altro anche nella descrizione delle varie tecniche sessuali per il conseguimento degli stadi consecutivi di beatitudine, fornendo così un’informazione esauriente su quest’aspetto della “scienza del gioiello”.

Il collegamento tra le cinque beatitudini e le cinque stazioni delle grandi donne dell’Islam fissata nel “Trattato sul coito mistico”, merita un’attenzione particolare. È già stato ripetuto che nel Syair Bahr an-Nisa queste stazioni sono associate agli stadi del Percorso Sufi: vale a dire syariat, tarikat, hakikat, ma'rifat ed il fana finale. A loro volta, le fasi del Percorso corrispondono, rispettivamente, alle Azioni Divine (Fi'il), ai Nomi (Asma), agli Attributi (Sifat) e all’Essenza (Zat) (Braginsky 1990: 111). L’esperienza mistica descritta nell’Hikmat an-nisa e nel “Trattato sul coito mistico” è conforme alle quattro illuminazioni della dottrina Sufi descritta in testi tipo l’Insan al-kamil [l’Uomo Perfetto] di al-Jili, un’opera conosciutissima nel mondo Malese (Nicholson 1921: 125-30).³⁸ Queste illuminazioni annichiliscono allo gnostico vari aspetti (agente, nominativo, attributivo ed essenziale) delle qualità Divine (Azioni, Nomi, Attributi ed Essenza) fino al suo raggiungimento nell’unione finale. Ad ogni illuminazione lo gnostico sperimenta una beatitudine.

Inoltre, le stazioni descritte nell’Hikmat an-nisa e nel “Trattato sul coito mistico” sono le controparti dei cakra nella pratica dello yoga sessuale, mentre Fatimah (ﻫ) rappresenta la Shakti. Perciò, si può affermare che le cinque beatitudini nella loro dimensione Tantrica, rivelano la vera essenza di ciò che nel Tantrismo Indù è chiamato laya-yoga o kundalini-yoga. Eseguendo questo yoga, l’adepto risveglia kundalini (una manifestazione della Shakti con la quale il suo “Io” è uno) che ascende attraverso tutti i cakra fino alla sua più alta collocazione nella testa, dove il Parama Shiva (la Suprema Realtà) insieme alla Shakti uniscono kundalini nell’unità. In questo modo, l'esperto si integra felicemente con la Suprema Realtà e si libera dai legami di questo mondo. Il Laya/kundalini yoga è il processo di “involuzione cosmogonica” in cui l’avanzamento della kundalini attraverso i cakra genera la fusione di ogni elemento dell’adepto stesso, prima materiale e poi spirituale, nel più elevato di essi; “ogni effetto si unisce nella sua causa immediatamente precedente, finché tutte le differenze vengono definitivamente incorporate nella fonte suprema” (Gupta et al. 1979: 170-71, 175; cf. Avalon 1972: cxxxii-vi). Ogni fusione conduce l'esperto ad una beatitudine specifica. Una dottrina simile si ritrova anche nel Buddismo Tantrico; essa identifica i quattro cakra e, di conseguenza, distingue tra le quattro beatitudini (Dasgupta 1974: 175-77): la prima è la beatitudine della passione (cf. ni'mat isyki nel “Trattato sul coito mistico”), e la quarta è la libertà completa da qualsiasi traccia di autocoscienza (cf. ni'mat nafi nel “Trattato sul coito mistico”).³⁹

La terza ed ultima sezione del “Trattato sul coito mistico” (ff. 49v-50r) tratta i giorni specifici che certe parti del corpo dell’adepta devono essere accarezzate per velocizzare l’eccitamento. Nel primo giorno del mese lunare le piante dei suoi piedi devono essere accarezzate; il secondo giorno i suoi polpacci ed il ginocchio destro; il terzo giorno il suo ginocchio sinistro; il quarto giorno le sue cosce, e così via, fino al quindicesimo giorno quando il maschio accarezza tutto il suo corpo interamente. Infine, si dovrebbe ripetere tutto nello stesso ordine. Questo metodo si basa sulla credenza dei movimenti quotidiani di mani, i fluidi maschile (seme) e femminile (ovulo). Questi movimenti quotidiani sono descritti nell'ultimo trattato del nostro corpus, nell’anonima e non titolata sezione del manoscritto di Leiden Cod. Or. 17.901 [Dl] (ff. lv-4v) (vedere Iskandar 1999, L 683). Questo soggetto è presente anche nei testi Tantrici e nelle opere Sufi Bengalesi (Roy 1983: 186-87).

Conclusioni

Il corpus di testi qui raggruppato, mostra una catena ininterrotta di scritti sull’ilmu jauhar o la scienza del gioiello e, presumibilmente, la sua pratica, tra i Sufi Acehnesi dal tardo 16^mo secolo al 19^mo secolo. Dal riassunto del contenuto di questi scritti correlati e complementari, possiamo affermare onestamente, che furono studiati come opere appartenenti al Percorso ascetico Sufi verso l’unione finale con l'Assoluto, e l’archetipo del mi'raj compiuto dal Profeta Muhammad (ﺺ) costituì il paradigma di questo Percorso.

Da un’altra angolazione, questi testi contengono molti elementi di origine Tantrica. Sono presenti concetti chiave e pratiche di Tantrismo, sia Indù, sia Buddista: le dottrine del coito mistico, i cakra con le dee residenti, l’ascensione verso l’alto dello sperma attraverso i cakra, i cinque tipi beatitudine (ananda), i metodi di controllo del respiro (pranayama), la meditazione e la visualizzazione (dhyana e dharana), la purificazione e transustanziazione del corpo (nyasa), la recitazione delle sacre formule (mantra), e così via. Questi selezionati elementi Tantrici furono Islamizzati, descritti e presentati in una maniera meno complessa del tantra propriamente detto (cf. Ernst 2003: 205). Inoltre, questi testi testimoniano che le complicate e fisiologiche tecniche degli Yogi subirono una semplificazione considerevole in Aceh nell’arco di 300 anni. Per esempio, le manipolazioni Yogiche del seme lungo i cakra furono sostituite da un movimento più semplice dell’organo maschile verso le stazioni di beatitudine. Echi delle principali pratiche Tantriche sono ancora facilmente distinguibili, e si oppongono all’opinione corrente che il Sufismo Acehnese sia segnatamente diverso dalle tradizioni Sufi-Tantriche Giavanesi.

Si può anche osservare che le caratteristiche Tantriche e Sufi si unirono in queste scritture. Nel 1975 mentre spiegavo un numero di fenomeni della letteratura Malese tradizionale, presentai un modello di sintesi letteraria basato sulla teoria della traduzione (Braginsky 1975: 93-99). Questo modello sembra essere ugualmente applicabile alle sintesi religiose e culturali.⁴⁰ In questo modello, il processo di sintesi non è inteso come una semplice e meccanica mistura degli elementi di due tradizioni letterarie, un dare e un avere, ma piuttosto rappresenta il risultato “dell’intuizione comparata” di una letteratura appropriata che non affianca solamente certi frammenti “materiali”o concetti ideali delle due tradizioni, ma ne scopre sia le somiglianze sia le corrispondenze reciproche. Questo processo permette alla “ricevente-tradizione” di identificare quei frammenti stranieri e/o quei concetti che hanno delle controparti in questa stessa tradizione, principalmente sulla base dei loro “propri” principi ideologici ed estetici rintracciabili, infine, nel suo Canone religioso e nei suoi commentari. C’è una somiglianza ovvia tra questo processo, e la ricerca di un target linguistico per le parole provenienti da due fonti linguistiche differenti e culminante nella costruzione di frasi secondo le nuove regole grammaticali.

Allo scopo di sintetizzare e di avvicinare i frammenti e i concetti delle due tradizioni, la specificità d’ogni singola tradizione diviene indefinita o indistinta. La sintesi degli elementi materiali e degli ideali proveniente dalle due tradizioni rivela sorprendentemente una loro somiglianza, piuttosto che il contrario. La ricevente-tradizione assimila insieme ai concetti, certi elementi materiali come le immagini, i simboli, i motivi narrativi e così via, i cui significati erano stati originalmente espressi. Similmente ai frammenti “materiali, anche gli elementi concettuali sono sintetizzati. Quest’esercizio non differisce dalla pratica di includere alcune parole dalla fonte linguistica, specialmente quelle che designano un realia locale ⁴¹, nel corpo principale del testo tradotto, spiegandone il significato nelle note in calce.

Non si dovrebbe pensare che il processo sia limitato solamente all'identificazione reciproca di frammenti o di concetti “stranieri”. Ancora una volta, proprio come nella traduzione, la sintesi prende posto invariabilmente “nel territorio” della ricevente-tradizione. Ne risulta che l’ideologia dominante al tempo della sintesi è capace di cambiare il carattere dei concetti appropriati e di scacciarne i meno accettabili ai margini della tradizione, conservando di essi solo vaghe reminiscenze. Più profondamente un concetto “straniero” aderisce al Canone religioso – la sfera centrale della ricevente-tradizione - più è difficile tradurlo, o piuttosto reinterpretarlo nei termini Canonici, poiché ricusando i suoi principi, la sua parte essenziale è eliminata.⁴²

È probabile che i lavori che formano il nostro corpus siano, mutatis mutandis, dei prodotti del tipo di sintesi appena descritto. Il modo in cui i concetti Tantrici sono identificati alle loro controparti Sufi, confondono la specificità del primo e introducono tipici ipertoni Tantrici nel testo Sufi, testimoniando la natura sintetica di questi lavori. Infine, l’aspetto più importante di questa sintesi è l’approccio selettivo effettuato dai loro autori. Attraverso i testi del nostro corpus si scorge che gli autori integrano pratiche Tantriche confessionalmente neutrali, piuttosto che dottrine Tantriche difficilmente conciliabili con gli insegnamenti Islamici. L'intenzione di questi autori somiglia al lavoro messo a punto da Muhammad Ghawth durante la composizione del Bahr al-hayat, un’opera simile in cui si sforza di “affrancare delle pratiche utili [...] dalle catene delle false credenze” (Behl and Weightman 2000: xxiii). Non sono necessari ulteriori identificazioni tra il Tantrismo ed il Sufismo oltre a quelle già menzionate, – cakra e makam, l’uso dei versetti Coranici e i Nomi di Dio come mantra – giacché sono manifestazioni di questo tipo di sintesi.

L’origine della sintesi Sufi-Tantrica di Aceh resta oscura: non è chiaro se nacque nell’area settentrionale di Sumatra o se fu importata dalle pratiche Sufi delle confraternite Indiane, le quali ispirandosi alla traduzione dell’Amritakunda si svilupparono verso il 13^mo secolo. Dalle informazioni disponibili, è noto che prima dell’arrivo dell’Islam ci furono significativi centri di Buddismo e di Indu-Buddismo, – particolarmente di Tantrismo – sia nella zona settentrionale che meridionale di Sumatra.⁴³ Esistono anche delle testimonianze circa la loro continuità durante il periodo Islamico. Si ha la conferma che tra il 15^mo e l’inizio del 17^mo secolo, alcuni elementi Indù o Indù-Buddisti nel Nord di Sumatra fossero ancora presenti dopo l’avvento dell’Islam. Nel 1472, il viaggiatore russo Afanasiy Nikitin scrisse nei suoi appunti di viaggio che nel paese di Shabat, conosciuto anche come Samudra-Pasai (Pasai o Samudera o Samudera-Pasai o Samudera Darussalam), la gente (o qualche gruppo) professava la “fede Indiana”, una forma di Induismo ortodosso secondo la sua descrizione (Braginsky 1998: 383-89). Tra il 1503 e il 1508, Varthema cita che gli abitanti di Pedir erano “pagani” ed aggiunge: “la loro fede, il loro vestiario e le loro abitudini sono simili a quelle di Tarnassari [Tenasserim (Birmania); V.B.]; anche le loro mogli vengono bruciate vive” (Jones 1863: 229-31). Questi dettagli indicano che la popolazione di Pedir in quel tempo era Indù o Indù-Buddista. Barros, la cui descrizione di Sumatra risale ad una data compresa tra il 1536 e il 1563, menziona la presenza di un grande tempio pagano in Aceh, completamente in oro. (Dion 1970: 158).

Particolarmente importante è la descrizione di Aceh risalente al 1602 e fatta dal commerciante francese Martin (Reid 1995: 62-63). Martin fornì informazioni abbastanza particolareggiate sui “Gentili”, sia Indù sia Indù-Buddisti di Aceh, descrivendo inter alia le loro usanze: “i padri non hanno problemi a convivere con le loro figlie, né le madri con i loro figli”. Di questa convivenza gli Indù dettero la seguente spiegazione: “Quando un uomo coltiva un albero rendendolo produttivo, gli è conveniente gustare del frutto ottenuto”. Il passaggio suggerisce che i Gentili descritti da Martin potrebbero esser stati un gruppo di Tantrici, giacché le accuse di incesto erano comuni, e corroborate dai tantra.⁴⁴ Particolarmente, all’inizio del 15^mo secolo, uno dei cortigiani del Sultano Ahmad, Hikayat raja Pasai, giustifica il desiderio incestuoso del suo sovrano per le figlie con una frase molto simile in significato a quella di Martin: “Se abbiamo impiegato del tempo per seminare, dovremmo essere i primi a gustare del nostro raccolto” (Hill 1960: 135).⁴⁵ Le descrizioni di Martin accennano anche all'uso della carne all’interno di questa comunità. È narrato che la pagana padrona di casa di Martin, esplose dalla rabbia quando seppe che un animale era stato ucciso in casa sua senza la dovuta preghiera. Quest’episodio indica che nell’area vi era un’atavica presenza Tantrica, contraria alla maggioranza degli Indù. Infatti, ai Tantrici è permesso cibarsi di carne, purché questo rituale sia preceduto da una speciale penitenza e preghiera (vedere Rai 1983: 96-97). Sebbene quest’analisi confermerebbe l’origine indigena della sintesi Sufi-Tantrica in Aceh, altri fatti indicano una probabile e differente fonte, in altre parole il Bengala.

Il Bengala, Samudra-Pasai e più tardi Aceh, facevano parte della stessa area commerciale da secoli (Hall 1985: 225, Lombard 1986: 157), la quale favorì anche le relazioni culturali tra questi paesi.⁴⁶ Dopo la conquista musulmana del Bengala nel 13 secolo, centri particolarmente importanti di Tantrismo, Nathismo, Vaishnava-Sahajiya e d’altre ramificazioni, continuarono a prosperare nelle loro contrade orientali, meridionali ed anche nei territori adiacenti all’Assam (vedere Dasgupta 1962). Allo stesso tempo, e precisamente in quest’area, sorse una sintesi Sufi-Tantrica che non si confrontava solamente all’antico testo dell’Amritakunda, ma anche ai posteriori trattati di Sufismo Bengalese datati tra il 16^mo e il 17^mo secolo.⁴⁷ La somiglianza tra tutti i trattati Bengalesi e i lavori del nostro corpus, i quali sono stati citati brevemente sopra, merita indubbiamente una maggiore attenzione. La relazione è più complessa di quanto possa sembrare. L’ordine Sufi della Shattariyah, che divenne ben saldo nel Bengala tra il 17^mo ed il 18^mo secolo (Rizvi 1983, 11: 152-55, 173), si appropriò “più di ogni altro lignaggio spirituale” delle pratiche Yogiche Indiane. (Behl e Weightman 2000: xxiii). L’ordine Sufi della Shattariyah fu ugualmente il più popolare in Aceh nello stesso periodo ed importò in sordina questa sintesi Sufi-Tantrica.

Anche se la sintesi Sufi-Tantrica arrivò in Aceh dal Bengala ⁴⁸, la vecchia tradizione Tantrica locale nel nord di Sumatra funzionò da potente “cassa di risonanza”, specialmente per lo Yoga sessuale. È significativo che il Tantrismo Sumatrese incorporò il Nathismo Sufi-Tantrico Indiano e la sua pratica di Yoga-sessuale, ma lo limitò rigorosamente rendendolo in molti casi misogino (Dasgupta 1962: 244-46). Nella costruzione di questa sintesi Indiana Sufi-Tantrica, la pratica di Yoga sessuale non costituisce propriamente uno strumento d’ascesa Sufi. Come abbiamo visto, la sintesi Sufi-Tantrica in Aceh fu abbastanza differente nel suo atteggiamento sia verso lo Yoga sessuale, sia verso le donne. Questi due aspetti della sintesi, così come alcuni altri, sono più vicini alla tradizione Vaishnava-Sahajiya che col suo ideale d’amore tra Krishna e Radha, s’incarna nella figura dell’adepto maschio e femmina. Probabilmente per la stessa ragione, la sintesi Sufi-Tantrica in Aceh mostra anche delle somiglianze con la tradizione Baul Bengalese, un ramo della tradizione Vaishnava-Sahajiya, sebbene non ne condivida i loro eccessi Yogici. Sta di fatto che la sadhana dei Baul fu eseguita in ugual modo sia dagli Indù sia dai Musulmani (Sarkar 1990: b6-67).⁴⁹ La domanda è se questa caratteristica di Yoga-sessuale emerse insieme - anche se a dovuta distanza - alla tradizione Vaishnava-Sahajiya o Baul, o fu il risultato di sviluppi indipendenti e paralleli, ma amplificati in Aceh dalla “cassa di risonanza” del Tantrismo locale.

 

Nota 1: i parallelismi sono eseguiti tra i testi malesi contemporanei e gli scritti del corpus, ispirandosi particolarmente al materiale già pubblicato dall’autore (Braginsky 1990: 111 [tavola]). La fonte degli elementi Tantrici non è chiara, e lo studio si occupa di tracciare solo i paralleli più ovvi con gli insegnamenti ed i metodi Tantrici basilari, preferibilmente con quelli Indù (Shaiva e Vaishnava-Sahajiya) e Buddisti. Si ritiene che questi parallelismi avviino al Tantrismo Indiano, poiché tralasciano quelli esistenti sia con la tradizione Tantrica Giavanese sia col Sufismo Islamico dei Bugis. Questo tipo d’analisi scurisce la comprensione della ricerca, piuttosto che schiarirla.

Nota 2: d'ora innanzi, le citazioni originali Malesi sono riportate in calce nei casi in cui non siano disponibili nelle pubblicazioni. I versi di Hamzah Fansuri sono riportati da Drewes e Brakel nell’edizione stampata nel 1986 ed i riferimenti indicano il numero del poema (in numerali Romani) ed il numero della sua stanza (in numerali Arabi) nel testo Malese. Il Syair Bahr an-Nisa (il Poema del Mare delle Donne) e il Sajak perkataan alif (Il poema della lettera alif) sono citati da Braginsky (1993a: 256-72, cf. le loro copie sono state rivedute e rese disponibili da Braginsky) ed i riferimenti mostrano il numero di una stanza(e) in uno dei due rispettivi poemi di quest’edizione. Tutte le traduzioni dell’autore sono separate dai commenti che Syamsuddin fa al poema di Hamzah. Le parole Arabe sono scritte secondo la grafia Malese-Indonesiana. In tutti gli altri casi, le parole Arabe e Sanscrite sono scritte nelle loro rispettive scritture, ma senza i segni diacritici (per questa ragione solo 'sh' è usato con le parole Sanscrite).

Nota 3: il paragone tra lo sperma e l’olio è presente talvolta negli scritti Tantrici, vedere Banerji, S.C. 1988: 18, A brief history of Tantra literature, Calcutta: Naya Prokash.

Nota 4: ad esempio, lascia che l’adoratore eccellente mediti su Devi Lakini. Lei è blu ed ha tre facce, tre occhi per ogni faccia, l’aspetto fiero ed i denti sporgenti… È desiderosa di carne ed il suo seno è rosso di sangue e di grasso gocciolante dalla bocca (Avalon [n.d.]: 369-70).

Nota 5: nel secondo poema citato (XXVII: 11-14) leggiamo: “La scienza del jauhar”, sebbene ammissibile, è buona solo per fortificare il corpo. [ Poiché] il [dominio] della scienza di Dio è soltanto un velo tra Lui ed il Perfetto Uomo, la scienza di Dio è così sublime che la scienza del jauhar è insufficiente [a raggiungerlo]. [Perciò], dovresti cercare la scienza di Dio per guadagnare la vita eterna. [Sebbene] la scienza del jauhar, sia molto celebrata, vale solo per coloro che sono nel fior fiore della giovinezza. Non è la scienza primordiale di Dio. [Così,] non impegnarti in qualcosa diverso da Dio! L’essenza di Dio non può essere raggiunta da colui che non ha ancora rotto colla [scienza del jauhar]. Come può il praticante di quella scienza diventare sottile e raffinato come lo furono Ahmad (ﺺ) e ‘Isa (ﻉ)? (In altre parole, come può realizzare il perfezionamento spirituale raggiunto dai Profeti Muhammad (ﺺ) e ‘Isa (ﻉ), il cui grado è essenziale per l’unione mistica con Dio; V.B.)  

Nota 6: per esempio, non molto dopo che (il praticante maschio; V.B.) ha abbracciato la sua compagna (mudra), inserisce il suo organo nella “vajra-casa” (cioè la “casa adamantina”), beve dalle sue labbra […], la natura adamantina (vajrasattva=vajrakaya; V.B.) dell’uomo si manifesterà (Barati 1993: 210).     

Nota 7: per kula, vedere Rai, R.K. Kularnava Tantra, 1983, pag 22-45, per kulacakra (il circolo kula) ed i suoi rituali, vedere, per esempio, Avalon, Tantra of the great liberation, 1972: pag 153-203; Rai, op.cit.,1983: 143-59. Il tipo comportamentale di kula (Rai 1983: 167-71) ed i circoli kula (uno dei quali è chiamato Bhairavi-cakra) richiama alla mente gli idioti in spirito di santità (come Lebé Lontang) e gli adepti birawa (o birahi) durante gli incontri di Zikir e di Yoga sessuale in gruppo descritti dalla letteratura Sufi (o semi Sufi) Giavanese (Zoetmulder, Pantheism and monism in Javanese suluk literature. Islamic and Indian mysticism in an Indonesian setting, 1995: 230-38).

Nota 8: nel Syair Bahr an-Nisa (stanze 41-42) leggiamo solamente a riguardo del Mare di Luce, ma Hamzah (VI: 4b) specifica che in questo caso significa Nur al-Habib, cioè la Luce dell’Amato. Incidentalmente, questo poema include anche un attacco all'idea Yogica (VI: 6c-d).

Nota 9: sul viaggio celeste (mi’raj) di Muhammad (ﺺ), vedere Braginsky 1993a: 83-84 (in base alla descrizione di Nizami Ganjavi nell’Haft paykar – “Sette belle” [Ritter e Rypka 1934: 11-12]). Laut dafik – “Il mare corrente”, cioè, “il mare dell’acqua corrente” o “il mare che scorre [dalle montagne]”. Per l’interpretazione Tantrica di questa frase, vedere sotto. Nelle letture Sufi significa la fonte paradisiaca di Kawthar (in Malese Kautsar). Nei dizionari tradizionali di termini Sufi, lo scorrere dell’acqua simboleggia “la purezza del cuore raggiunta grazie alla vera conoscenza (gnosi)” (Berthels 1965: 126), vedere anche Bakthiar 1976: 28.

Nota 10: il poema si trova nel manoscritto di Londra SOAS 41755 (pp. 54-61) e nei manoscritti di Leiden Cod. Or. 5635 (pp. 68-71) e Cod. Or. 7954 (pp.78-81), vedere Ricklefs e Voorhoeve 1977: 165, lskandar 1999, 1: 207, 485.

Nota 11: quest’espediente, per quanto ne sappia il sottoscritto, è unico nella poesia tradizionale Malese, e probabilmente può essere spiegato dagli elementi Tantrici dell’opera; proprio come nel Tantrismo, l’alfabeto Sanscrito è connesso alla dottrina mantrica. L’alfabeto è chiamato “la collana di lettere” indossata dalla Grande Dea (Shakti) e che frequentemente ha la forma dell'organo femminile (Yoni), la fonte di tutta la realtà (Rawson 1973: 70). Le lettere dell’alfabeto sono incise sui petali dei loti dei vari cakra, ed il più elevato è il sahasraracakra. Esso è il ricettacolo di tutto ciò che esiste e potenzialmente contiene l'alfabeto intero (Avalon 1972: Ixiv-v). Cf., ad ogni modo, la dottrina Sufi secondo cui l’Universo fu creato da lettere simboleggianti svariate entità ontologiche (Schimmel 1975: 417-20), fu conosciutissima nel mondo Malese (Braginsky 1993b).

Nota 12: in entrambi i poemi non solo si trovano delle descrizioni somiglianti di questo Mare tempestoso, con i suoi flutti pericolosi, le barche in affondamento ed i suoi pescatori di perle, ma anche alcuni motivi simbolici come il “veleno” (un serpente velenoso nel Syair Bahr an-Nisa), “il ruscello”, “l’unione coniugale” (akad), “l’assalto di una fortezza”, “il sonno [del celibe]” (naum), “i cancelli [delle stazioni]” e così via.

Nota 13: Braginsky 1993a: 264-72, 354; Braginsky forthcoming a.

Nota 14: vedere, ad esempio Dasgupta 1974: 143-44; Bharati 1993: 265; Dimock 1966: 237. Incidentalmente, la traspirazione che rappresenta il segnale della prima tappa della sadhana comprendente i metodi dell’hatha-yoga e del pranayama, è conosciuta a fondo, ed è anche citata nella letteratura Tantrica (Bharati 1993: 239). 20Dasgupta 1962: 99-100, 116; 1974: 181; Avalon 1972: cxxxiv-v, [n.d]: 210; Dirnock 1966: 157, 168.

Nota 15: potrebbe trattarsi di una confusione tra i cinque “emme” e i “nove emme” (“nove mithuna”), cioè, “i nove distici archetipi” del tantra, che raggiunsero la più alta unione beatifica (Rai 1983: 189-90).

Nota 16: vedere Braginsky 1990, 1993a: 101-04; cf. Behl and Weightman 2000: xxv.

Nota 17: la parola al-luti significa “ermafrodito, androgino” e anche “omosessuale”. In ogni caso, sebbene sia usata nel suo significato ultimo, il suo concetto implicito non cambia. Infatti, il coito mistico trasforma l’adepto maschio e femmina in un'unica “creatura” in cui tutte le loro differenze, incluse quelle sessuali, si dissolvono completamente. Questa trasformazione è descritta dettagliatamente nel “Hikmat an-nisa”, un altro trattato del nostro corpus, vedere la sua analisi di seguito.

Nota 18: the Sajak perkataan alif, stanze 12, 21, 23, 28, cf. per esempio, la descrizione di sadhana in Bharati 1993: 228-78.

Nota 19: questa confusione tra posto comodo, facile e postura sessuale è spiegato nel tantra: la parola asana significa sia posto comodo, sia una postura Yogica, infatti Shiva unito a Shakti è spesso dipinto in posizione comoda (vedere Rawson 1973: tavole 110-II).

Nota 20: nel “Trattato sul coito mistico” (Cod. Or. 8224[VIII], fol. 49v) le stazioni riguardano le quattro mogli del Profeta (ﺺ) che nel Syair Bahr an-Nisa simboleggiano queste fasi esplicitamente.

Nota 21: Dasgupta (1962) crede che la tradizione Vaishnava- Sahajiya si sia sviluppata dalla tradizione Buddista- Sahajiya. Il Bengala ha conosciuto durante il 15° secolo un movimento popolarissimo chiamato Vaishnava-Sahajiya: gli adepti veneravano Vaishnavî, la Shakti di Vishnu.

Nota 22: cf. il tuffarsi per la perla nel Sajak perkataan alif (stanza 28).

Nota 23: cf. la “scienza del discernimento [di veleni e pozioni ]” all’inizio della parte principale del Sajak perkataan alif.

Nota 24: cf. anche nel Syair Bahr an-Nisa, stanza 29 è detto: “[Bevi] del latte e riempi un ricettacolo come termine di paragone - / È il contenuto [del ricettacolo] che determina [la tua] gnosi perfetta; / [Quando] il latte è versato fuori, il ricettacolo diviene vuoto -/ [Da quel momento] la gnosi [come il latte] ha già permeato tutte le membra [del tuo corpo].”

Nota 25: Avalon [n.d.]: 428-29; Gupta et al. 1979: 177-78; Dasgupta 1962: 99-100.

Nota 26: L’Hikmat an-nisa è noto dal MS di Leiden Cod. Or. 6674 [III-V] (ff. 14v-24v) appartenente alla collezione di Riedel; è scritto su carta filigranata Europea Vrijheid con KINGSFORD (Iskandar 1999, L 358). Il “Trattato sul coito mistico” è conservato nel MS di Leiden Cod. Or. 8224 [VIII] (ff. 47v-50r) ed è parte del lascito di Snouck Hurgronje; è scritto su un manufatto di carta filigranata Italiana ALMASSO (Iskandar 1999,1: 507-08). Una carta filigranata simile si può trovare nei manoscritti di Leiden Cod. Or. 12.174 datato 1830 (Iskandar 1999, L 630) ed in alcune lettere della collezione Leiden del 1833 (Wieringa 1998: 423, 489). L’Hikmat an-nisa ed il “Trattato sul coito mistico” abbondano d’errori del copista, dittografie ed omissioni di parole che ne impediscono la comprensione. Sfortunatamente, poiché questi lavori sono ancora in un singolo manoscritto, i loro errori non possono essere confrontati e corretti con altri manoscritti, come avvenne nel caso del Syair Bahr an-Nisa e del Sajak perkataan alif.

Nota 27: Giudicando dalla descrizione, non si tratta del trattenimento del respiro (kumbhaka). L’adepto si occupa del naso della compagna fino al suo stato d’euforica asfissia, dopo di che la lascia andare, “svegliandola” (per una bella illustrazione, vedere Sinha 1993: 106).

Nota 28: Ini sepangkat lagi. “[Kama] gala Allah Ta'ala: 'Fa-nafakhna fihi min ruhina', ya'ni: suatu permainan. [Maka] ambil kainnya sehelai hamparkan, maka atas kain itu kedua duduk. Maka berjawat tangannya, maka digerakgerakkan tangannya itu, maka tangan kiri menyapa tulang belakangan seperti semut melata sekira-kiranya, memberi dhauk. Maka jawat hujung susunya kedua, maka cium jemalanya dan cium hidungnya, maka ambil nafas(nya) hatinya hali. Maka dakhal masukkan kedalam laut, maka sempurna pekerjaan dia itu, maka diangkatkan pinggangnya, maka tawaflah perempuan itu, maka dipertemukan rasi. Setelah bertemu maka cium hidungnya, ambil nafasnya itu, bawa kepada kalbu kita. Maka perempuan itu suruh mengikat nafasnya, maka dihancurkan kalbunya. Arakian lupakan dirinya dan akan tempat alam barang apa kita tunjukkan padanya atau hingganya hendak melihat tujuh langit, atau tujuh bumi, atau Mekah, atau Madinah, atau malaikat, atau Jabra'il, atau Muhammad. Bermula jika hendak [jaga] akan dia, maka ambil air, sapukan pada mukanya, berikan nafasnya, maka ia jaga, maka sujud pada kaki kita. Demikianlah perempuan Rasulallah s.w.s. dan jalalnya, hai manusia, demikian cahari oleh kama baik-baik kepada yang tahu akan dia, mereka itu beroleh berkat Nabi Muhammad (ﺺ) dan berkat mahdum segala shaykh dan segala aulia Allah Ta'ala sekalian.”

Nota 29: Per il versetto del Corano (21: 91) da cui procede, vedere sopra. Tutte le traduzioni del Corano sono tratte da Arberry 1988.

Nota 30: Il versetto del Corano (102: 8) è: “in quel Giorno, sarete interrogati sulla delizia”.

Nota 31: O il mescolamento dei loro fluidi citati nella prossima sezione.

Nota 32: Dal versetto del Corano (36: 40): “Non sta al sole raggiungere la luna e neppure alla notte sopravanzare il giorno. Ciascuno vaga nella sua orbita”.

Nota 33: Dal versetto del Corano (4: 124): “Quanto a coloro che, uomini o donne, operano il bene e sono credenti, ecco coloro che entreranno nel Giardino”.

Nota 34: Quest’essenza è designata dapprima come 'ain e poi come jauhar. Per saperne di più su questa meditazione, vedere i passaggi sopra citati nel Sajak perkataan alif.

Nota 35: Dal versetto del Corano (75: 22-23): “In quel Giorno ci saranno dei volti splendenti, che guarderanno il loro Signore”. È seguito dall’hadith attestante che chi contempla le donne sperimenterà la beatitudine perfetta, non terrà conto del Giorno del Giudizio e sarà collocato da Allah in Paradiso a dimorare tra le sue spose legittime.

Nota 36: È l’ayat più popolare tra i Sufi. Al-Ghazali gli dedicò il famoso commentario mistico intitolato Mishkat al-anwar [La nicchia delle luci], vedere Gaidner 2000.

Nota 37: Bharati 1993: 265; Avalon 1972: cvii-cxi; cf. Dasgupta 1974: 162.

Nota 38: Alcuni testi elencano cinque stadi, anche se gli Effetti (Athar) sono aggiunti dopo le Azioni Divine (Fi’il).

Nota 39: Sono chiamati ananda, parama-nanda, virama-nanda e sahaja-nanda. “Nel Sekoddesa-tika troviamo che ananda è il piacere della passione che disturba la mente; parama-nanda è la percezione della piena beatitudine quando il boddhicitta (lo sperma che simbolizza la conoscenza non duale; V.B.) raggiunge la fronte; la fase successiva è detta virama-nanda ed indica il nettare che fluisce dalla luna alla fronte. Anche in questa fase di virama-nanda il sadhaka (l’adepto; V.B.), trattiene la sua coscienza dalla sollecitazione dell’ego, vale a dire la percezione della beatitudine in questa fase è associata ad alcuni tipi d’autocoscienza; ma quest’autocoscienza è completamente insensibile nello stato di sahaja-nanda, in cui il conoscitore e il conoscibile sono persi nell'unicità della beatitudine perfetta” (Dasgupta 1974: 176).

Nota 40: Questo modello fu ulteriormente sviluppato in due lavori posteriori, vedere Braginsky 1986: 196-97; Braginsky 2001: 64, 256-66, 284. 284.

Nota 41: realia significa oggetti e altri materiali autentici usati nell'insegnamento di una lingua straniera.

Nota 42: Per un approccio al confronto del materiale letterario, vedere Stewart 2000; Ernst 2003.

Nota 43: Per esempio, all’inizio del 7^mo secolo, la cronaca Cinese Hsin T'ang-shu, descrisse il Sriwijaya (nel sud dell'isola di Sumatra) come un “duplice stato”: la sua capitale settentrionale era un centro del Buddismo Mulasarvastivada (Krom 1931: 115) e si trovava in Balus (Barus). I geografi Arabi Khurdadhbih (9^mo secolo) e Idrisi (12^mo secolo) fornirono delle notizie sul Buddismo nel nord Sumatra. Secondo Idrisi, nella terra di Jabat, collocata sulla spiaggia nord-orientale dell'Isola (Tibbets 1979: 87-88, 90), ci fu un tempio Buddista: “Lui (il re di Jabat; V.B.) mostra molto rispetto a Budda. Questa parola budd significa tempio nella lingua Indiana. Quello del re è molto bello ed è rivestito esternamente di marmo. Dentro e tutt’intorno a Budda, possono essere visti degli idoli fatti di marmo bianco con la testa adorna di corone dorate. Le preghiere in questi templi sono accompagnate da canti in gran pompa magna. Giovani e belle ragazze danzano ed eseguono altri giochi piacevoli dinanzi ai devoti o ad altre persone che sono nel tempio” (Tibbets 1979: 53). I dati archeologi sono piuttosto scarsi (Milner et al. 1978; McKinnon 1988; Nurhakim 1989; Drakard 1989), e le leggende locali (Zainuddin 1961, 1: 25, 27, 42) sembrano corroborare una comparsa relativamente remota del Buddismo e dell’Induismo nel nord Sumatra. In ogni caso, la più importante testimonianza sul Tantrismo in quest’area, è che uno dei principali complessi di templi Sumatrani associato al culto di Heruka, fu edificato a Padang Lawas (la zona interna nord-occidentale di Sumatra) tra l’11^mo e 14^mo secolo (vedere Schnitger 1937: 16-37; Suleiman 1954; Rumbi Mulia 1980).

Nota 44: Qualche tantra Induista, ma particolarmente Buddista, vedere Schoterman 1980: 19; Dasgupta 1974: 102-3, 183-84.

Nota 45: Reid dubita della relazione di Martin, e pensa che in Aceh a quel tempo restassero solamente delle “reliquie culturali Indù dell’isola di Sumatra. Inoltre, suppone che Martin possa aver appreso queste notizie da commercianti indiani” (Reid 1995: 55). La prima di queste ipotesi è confermata non solamente dall’affermazione di Martin nella casa della donna Indù in Aceh, ma anche dalla dichiarazione di Hikayat Raja Pasai, di cui Martin non aveva conoscenza alcuna.

Nota 46: Pires non sottolinea solamente che una parte considerevole dei commercianti stranieri di Pasai erano Bengalesi [un tipo di kampung (villaggio) Bengalese esistette pure in Aceh, Lombard 1986: 61], ma anche ascrisse la conversione di Pasai all’Islam a costoro (Cortesão 1944, 1: 142-43). Per maggior dettagli vedere Fatimi 1963: 12-17. Sembra che il testo originale in Persiano del Hikayat Muhammad Hanafiah [la Storia di Muhammad Hanafiah] fu presentata a Pasai da cittadini Bengalesi (Braginsky forthcoming b).

Nota 47: Sul Sufismo nel Bengala, vedere Roy 1989; Eaton 1993.

Nota 48: Anche l’ordine Sufi della Shattariyah che era prevalente nel Gujarat ebbe stretti contatti con Aceh. Questo particolare non dovrebbe essere ignorato nei futuri studi.

Nota 49: Sui Baul e le loro sadhana, vedere Dasgupta 1962: 157-87; Dimock 1966: 249-70; Capwell 1974; Sarkar 1990; Salomon 1995

 

Riferimenti

Akkeren, Ph. Van. 1951. Een gedrocht en toch de volmaakte mens. De Javaanse Suluk Gatolotjo, uitgegeven, vertaald en toegelicht. ’s-Gravenhage: Excelsior.

al-Attas, Syed Muhammad Naguib. 1970. The mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University of Malaya.

Anderson, B. 1981-1982 (trans.). The Suluk Gatolotjo. Indonesia 32: 109-50; 33: 31-88.

Arberry, A.J. (trans.). 1988. The Kuran interpreted. London: Allen and Unwin. Reprint. lst edition, 1955.

Avalon, A. (trans., introd.). 1972. Tantra of the great liberation (Mahanirvana tantra). New York: Dover Publications. Reprint. 1 st edition, 1913.

Avalon, A. [n.d]. The serpent power, the secrets of Tantric and Shaktic yoga. New York: Dover Publications. Reprint. 1 st edition, 1919.

Bakhtiar, L. 1976. Sufi. Expressions of the mystic quest. London: Thames & Hudson. Banerji, S.C. 1988. A brief history of Tantra literature. Calcutta: Naya Prokash.

Behl, A. and Weightman, S. (trans., introd.). 2000. Manjhan. Madhumalati. An Indian Sufi romance. Oxford: Oxford University Press.

Berthels, Ye.E. 1965. Sufizm i sufiyskayya literatura [Sufism and Sufi literature]. Moskva: Nauka.

Bharati, A. 1993. Tantric traditions. Delhi: Hindustan Publishing Corporation. Revised and enlarged edition.

Braginsky, V.I. 1975. Evolutsiya malayskogo klassicheskogo stikha [The evolution of classical Malay versification]. Moskva: Nauka.

Braginsky, V.I. 1986. Some traces of the theory of rasa in Malay classical literature. In F. Gruner (ed.), Sanskrit and world culture. Berlina Akademie Verlag, pp. 191-97.

Braginsky, V.I. 1990. Hikayat Syah Mardan as a Sufi allegory. Archipel 40: 107-35.

Braginsky, V.I. 1993a. Tasawuf dan sastera Melayu. Kajian dan teks-teks. Jakarta: RUL. Braginsky, V.I. 1993b. Universe - man - text: the Sufi concept of literature (with special reference to Malay Sufism). Bijdragen totde Taal-, Land- en Volkenkunde 149(2): 201-25. Braginsky, V.I. 1998. Two eastern Christian sources on medieval Nusantara. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 154(3): 367-96.

Braginsky, V.I. 2001. The comparative study of traditional Asian literatures; From reflective traditionalism to neo-traditionalism. London: Curzon.

Braginsky, V.I. Forthcoming a ... And sails the boat downstream; Malay Sufi poems of the boat. Leiden: University of Leiden, Vakgroep Talen en Culturen van ZuidoostAzië en Oceanië.

Braginsky, V.I. Forthcoming b. Tissue and repository of quotations: translations from Persian in traditional Malay literature with special reference to “Persian stories”. In H. Chambert-Loir (ed.), History of translations in Indonesia. Paris.

Brakel, L.F. 1979. Hamza Fansuri. Notes on: yoga practices, lahir dan zahir, the “taxallos”, punning, a difficult passage in the Kitab al-muntahi, Hamzah's likely place of birth and Hamza's imagery. Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 52(1): 73-98.

Capwell, C.H. 1974. Beliefs of the Baul of Bengal. Journal of Asian Studies 33(2): 255-64.

Cortesão, A. (trans.). 1944. The Suma Oriental of Tomé Pires and the book of FranciscoRodrigues. 1-2. 2nd series 89. London: Hakluyt Society.

Dasgupta, Sh. B. 1962. Obscure religious cults. Calcutta: Mukhopadhyay.

Dasgupta, Sh. B. 1974. An introduction to Tantric Buddhism. Berkeley and London: Shambala.

Dehejia, V. 1986. Yogini cult and temples; a Tantric tradition. New Delhi: National Museum.

Dimock, E.C. 1966. The place of the hidden moon; Erotic mysticism in the Vaishnava-Sahajiya cult of Bengal. Chicago and London: University of Chicago Press.

Dion, M. 1970. Sumatra through Portuguese eyes: excerpts from João de Barros' Decadas da Asia. Indonesia 9: 129-62.

Drakard, J. 1989. An Indian ocean port: sources for the earlier history of Barus. Archipel 37: 53-82.

Drewes, G.W.J. 1966. The struggle between Javanism and Islam as illustrated by the Serat Derma Gandul. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 122(3): 310-65.

Drewes, G.W.J. and Brakel, L.F. 1986. The poems of Hamzah Fansuri. KITLV. Bibliotheca Indonesica 26. Dordrecht: Foris.

Eaton, R.M 1993. The rise of Islam and the Bengal frontier, 1204-1760. Berkeley and London: University of California Press.

Ernst, C.W. 1996. Sufism and yoga according to Muhammad Ghawth. Sufi 29: 9-13.

Ernst, C.W. 2003. The Islamization of yoga in the Amritakunda translations. Journal of the Royal Asiatic Society 13(2): 199-226.

Fatimi, S.Q. 1963. Islam comes to Indonesia. Edited by Shirle Gordon. Singapore: Malaysian Sociological Research Institute.

Gaidner, W.H.T. (trans., introd,). 2000. The niche for lights (Al-Ghazzali's Mishkat al-anwar). Kuala Lumpur: Synergy Books International. Reprint. Original edition, 1924.

Gupta, S. et al. 1979. Hindu Tantrism. Leiden-Köln: Brill.

Hadiwijono, H. 1967. Man in the present Javanese mysticism. Baarn: Bosch & Keuning.

Hall, K.R. 1985. Maritime trade and state development in early Southeast Asia. Honolulu: University of Hawai'i Press.

Hill, A.H. (ed., trans.). 1960. Hikayat raja-raja Pasai. A revised romanized version with an English translation. Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 33(2): 1-215.

Horovitz, J. 1931. Miradj. Encyclopaedia of Islam. II, pp. 505-08.

Hughes, T.P. 1986. Dictionary of Islam. New Delhi: Cosmo Publications. Reprint. lst edition, 1885.

Husain, Yusuf 1928. Haud al-hayat. La version arabe de l'Amratkund. Journal Asiatique (Octobre-Décembre): 291-344.

Iskandar, T. 1999. Catalogne of Malay, Minangkabau, and South Sumatran manuscripts in the Netherlands. 1-2. Leiden: Documentatiebureau Islam-Christendom.

Jones, J.W. (trans.). 1863. The travels of Lodovico di Varthema. London: Hakluyt Society.

Krom, N.J. 1931. Hindoe-Javaansche geschiedenis. 's-Gravenhage: Nijhoff.

Lombard, D. 1986. Kerajaan Aceh. Jaman Sultan Iskandar Muda (1607-1636). Diterjemahkan oleh Winarsih Arifin. Jakarta: Balai Pustaka. Original French edition, 1967.

McKinnon, E.E. 1988. Beyond Serandib: a note on Lambri at the northern tip of Aceh. Indonesia 46: 103-21.

Milner, A.C. et al. 1978. A note on Aru and Kota Cina. Indonesia 26: 1-43.

Mukherjee, W. 2003. Natii wadon: A book of women from eighteenth-century Java. Paper presented at the 3rd International Seminar on Southeast Asian Literature, Dewan Bahasa, Kuala Lumpur, 22-25 September.

Nicholson, R. 1921. Studies in Islamic mysticism. Cambridge: Cambridge University Press.

Nieuwenhuijze, C.A.O. van. 1945. Samsu'l-Din van Pasai. Bijdrage tot de kennis der Sumatraansche mystiek. Leiden: Brill.

Nurhakim, L.1989. La ville de Barus: Etude archéologique préliminaire. Archipel 37: 43-52.

Pigeaud, T.G.T. 1970. Literature of Java; Catalogue raisonné of Javanese manuscripts. 3. The Hague: Nijhoff.

Pott, P.H. 1966. Yoga and yantra. Their interrelation and their significance for Indian archaeology. KITLV Translation Series 8. The Hague: Nijhoff.

Rai, R.K. (ed., trans.). 1983. Kularnava Tantra. Varanasi: Prachya Prakashan.

Rawson, P. 1973. The art of Tantra. London: Thames & Hudson.

Reid, A. (ed.). 1995. Witnesses to Sumatra; A travellers' anthology. Kuala Lumpur: Oxford University Press.

Ricklefs, M.C. and P. Voorhoeve 1977. Indonesian manuscripts in Great Britain. A catalogue of manuscripts in Indonesian languages in British public collections. Oxford: Oxford University Press.

Riddell, P. 2001. Islam and the Malay-Indonesian world. Transmission and responses. London: Hurst and Company.

Ritter, H. and Rypka, J. (eds). 1934. Heft Peiker. Ein romantisches Epos des Nizami Genge'i. Praha: Orientální Ústav.

Rizvi, A.A. 1983. A history of Sufism in India. 1-2. New Delhi: Munshiram Manoharlal.

Roy, A. 1983. The Islamic syncretistic tradition in Bengal. Princeton: Princeton University Press.

Rumbi Mulia 1980. The ancient kingdom of Panai and the ruins of Padang Lawas. Jakarta: Proyek Pengembangan Media Kebudayaan.

Salomon, C. 1995. “Baul songs”. In D. Lopez (ed.), Religions of India in practice. Princeton: Princeton University Press.

Samarrai, Qasim al- 1968. The theme of ascension in mystical writings. Baghdad: The National Printing and Publishing.

Sarkar, R.M. 1990. Bauls of Bengal; In the quest of man of the heart. New Delhi: Gyan Publishing House.

Schimmel, A. 1975. Mystical dimension of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Schnitger, F.M. 1937. The archaeology of Hindu Sumatra. Leiden: Brill.

Schoterman, J.A. (ed., introd.). 1980. The Yonitantra. New Delhi: Manohar Publications.

Sinha, I .1993. The great book of Tantra. Vermont: Destiny Books.

Stewart, T.K. 2000. In search of equivalence: conceiving Muslim-Hindu encounter through translation theory. History of Religions 40(2): 260-87.

Suleiman, S. 1954. Peninggalan purbakala di Padang Lawas. Amerta (2): 20-31.

Tibbets, G.R. 1979. A study of the Arabic texts containing material on South-East Asia. London-Leiden: Royal Asiatic Society.

Voorhoeve, P. 1952. Three old Achehnese manuscripts. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 14: 335-45.

Wieringa, E.P. 1998. Catalogue of Malay and Minangkabau manuscripts in the library of Leiden university and other collections in the Netherlands. 1. Leiden: Legatum Warnerianum in Leiden University Library.

Wilkinson, R.J. 1932. A Malay-English dictionary (romanised). 2 vols. Mytilene: Salavopoulos and Kinderlis.

Zainuddin, H.M. 1961. Tarich Atjeh dan Nusantara. 1. Medan: Pustaka Iskandar Muda.

Zoetmulder, P. J. 1995. Pantheism and monisfn in Javanese suluk literature. Islamic and Indian mysticism in an Indonesian setting. Edited and translated by M.C. Ricklefs. Translation Series 24. Leiden: KITLV Press. Original Dutch edition, 1935.