LO YOGA KALANDAR: il confluente dei due fiumi

Estratto da: “Un texte du Bengale Médiéval: le Yoga du Kalandar (Yoga-Kalandar). Yoga et Soufisme, le confluent des deux fleuves” di France Bhattacharya

 France Bhattacharya è Professore Emerito, membro del Centro Studi dell’India e dell’Asia del Sud

La letteratura Bengalese Medievale conserva un certo numero di testi ancora poco studiati e scritti da Musulmani Sufi. Queste opere sono impregnate da abbondanti nozioni e pratiche di Yoga. In questa produzione letteraria i percorsi esoterici del Sufismo e dello Yoga coincidono in numerosi punti: gli esercizi respiratori si accompagnano alla recitazione di formule ripetitive, l’esistenza di centri energetici e sottili situati nelle differenti parti del corpo ordinario, e l’ottenimento di visioni e poteri in relazione allo stato d’avanzamento dell’adepto.

 All’epoca, si riteneva che i Sufi e gli Yogi avessero delle conoscenze d’ordine anche più mondano. Erano sovente dei taumaturghi, conoscevano, si credeva, i misteri del concepimento, della nascita e del sesso, e potevano anche, se non predire il futuro, almeno decifrarne i segni premonitori, determinare il fasto e il nefasto. Nel Bengala durante il sedicesimo e il diciassettesimo secolo si svilupparono, soprattutto nella zona di Chittagong, oggi Bangladesh, un corpus di testi, scritti da Musulmani di lingua Bengali, che esponevano lo Yoga ispirandosi alle grandi opere della tradizione Nath. Si accontentavano talvolta di aggiungere semplicemente un minimo di rivestimento Islamico, o tentavano di appropriarsi in modo più spinto delle nozioni e delle pratiche Yogiche inquadrandole secondo lo stile Sufico.

 Il più importante ed antico di questi autori sembra essere Seyyed Sultan (1550-1648), Maestro Sufi molto rispettato, autore di un trattato autentico di Yoga, il “Jnana-Pradipa”, datato il 1587 (Haq, A History of Sufism in Bengal, 1975 : 369), il quale s’ispira sia all’Hatha-Yoga-Pradipika” e allo “Shiva-Samhita”, opere appartenenti rispettivamente alle tradizioni Nath e Kaula; sia alla storia voluminosa del mondo dalla Creazione fino alla morte del Profeta, Nabi Vamsha (la genealogia degli dei e dei sette grandi Rishi). Nel “Jnana-Pradipa”, contrariamente allo “Yoga-Kalandar”, la terminologia Sufi è sorprendentemente discreta.

La traduzione italiana e commentata qui riportata, rappresenta un ravvicinamento stupefacente tra l’Islam Sufi, da un lato, e lo Yoga Indù, dall’altro. Ho fatto riferimento all’edizione principale data dal professor Ahmad Sharif nel 1969 e ad una dozzina d’altre composizioni vicine per contenuto e per forma, riportate nella sua opera intitolata “Bangalar Suphi Sahitya”. Il titolo “Yoga-Kalandar”, se fosse in Bengalese puro, significherebbe “il Kalandar dello Yoga”, il che non avrebbe alcun senso. Si tratta probabilmente di una forma semplificata di Persiano che vuol dire “lo Yoga del Kalandar”.

Ma chi era questo Kalandar (in arabo Qalandar)? I Qalandar erano dei rinuncianti Musulmani girovaghi, consacrati alla mendicità, che i membri delle confraternite prestigiose consideravano degli eteroprassi (i praticanti di una teoria ereticamente espressa). Ahmad Sharif evoca un certo Shaffaruddin Bu Qalandar, morto nel 1324 e sepolto a Panipat nel Nord dell’India, autore di parecchie opere in Persiano tra cui un trattato di Yoga, intitolato precisamente “Yoga Qalandar”, il quale avrebbe ispirato delle dissertazioni dello stesso tipo nelle lingue vernacolari (Sharif 1969 : 120). Nessuna traccia dei suoi scritti è stata finora ritrovata.

Si può pensare che il Bengala aveva già da qualche tempo, prima della redazione del nostro testo, un certo numero di Kalandari tra i rinuncianti Musulmani. Comunque, la letteratura Bengalese contemporanea allo Yoga-Kalandar, non cita la presenza dei Kalandari nella lista degli abitanti di una città ideale se non all’ultimo posto della società Musulmana, ben al di sotto dei tessitori e degli incantatori di serpenti (Cakravarti 1975 : 77 pada 131).  Il termine Kalandar assume il senso di derviscio, religioso mendicante di basso livello, e non si riferisce ad un ordine Sufi.

Secondo Ahmad Sharif, lo Yoga-Kalandar proviene da un autore sconosciuto. Non esiste nessuna firma o altro segno nel testo pubblicato, mentre l’abitudine dell’epoca imponeva che ad ogni poema fosse apposto in calce il colofone indicante il nome del poeta. Come la quasi totalità della letteratura Medievale, lo Yoga-Kalandar si trasmise dapprima oralmente e successivamente fu compilato. Alla prima copia manoscritta ne seguirono molte altre. Infatti, il gran collezionista di manoscritti Medievali, Maulana Abdul Karim, ne ottenne più di trecento nella regione di Chittagong, stando al suo catalogo di manoscritti Bengalesi denominato “Bangala Pracin Puthir Vivaran”, e pubblicato nel 1320/1914. [Enamul Haq ne pubblicò una pagina nel suo libro “History of Sufism in Bengal” (1975 : 371)].

 Per quest’ultimo, sulla base d’altri manoscritti studiati, lo Yoga-Kalandar sarebbe l’opera di un certo Seyyed Murtuza (Haq 1957 : 369 e 1975 : 373). Questo presunto Seyyed Murtuza, vissuto nel diciassettesimo secolo, sarebbe anche l’autore di parecchie opere liriche d’ispirazione Krishnaita, raccolte nella stessa regione di Chittagong (Haq 1975 : 369). Inoltre, Haq cita un poema riguardante lo stesso soggetto e firmato ancora da un altro Seyyed Murtaza, originario questa volta di Murshidabad, località del Bengala Occidentale, il quale collocò in un’antologia di poemi Krishnaiti, le Padavali, compilate dai devoti Vishnuiti. Nonostante la distanza che separa Chittagong da Murshidabad, Haq ritiene che si tratti della stessa persona, cioè l’autore dello Yoga-Kalandar, dei poemi Krishnaiti trovati a Chittagong e dell’antologia di Murshidabad, anche se non ne fornisce la prova. Lo storico M.R. Tarafdar cita un certo Seyyed Mortuda (Tarafdar 1965 : 215) o Murtuza (ibid. : 380), che considera l’autore probabile dello Yoga-Kalandar sulla base dei dati forniti da Haq.

A partire dal quindicesimo secolo, nell’India del Nord, redigere dei trattati coesistenti di Yoga e di Sufismo con l’aiuto di un vocabolario commisto appartenente alle due tradizioni spirituali, non era un fatto eccezionale. Basta ricordare che il “Bahr al-Hayat” fu tradotto in Persiano da Muhammad Ghawth da una versione araba di un originale Sanscrito perduto (Tarafdar 1993 : 129-130), come pure il “Rushd-Nama” di Abd al-Quddus Gangohi (1456-1537) (Digby 1975 : 36-51). Il Bengala si distingue per il fatto che si sono trovati pochissimi manoscritti Sufi in Persiano – nessuno, secondo Haq -, ma molti in Bengalese, lingua vernacolare della regione, la maggior parte proveniente dal Sud-Est della provincia. Sembra che la setta Nath abbia influenzato maggiormente il Sufismo Bengalese durante il periodo Moghul; ciò è mostrato chiaramente dall’esame di numerosi testi tra cui lo Yoga-Kalandar. Questi documenti testimoniano l’omologia tra il microcosmo e il macrocosmo che, sebbene comune a molte altre scuole mistiche, è centrale delle concezioni Nath, il ricordo dei centri sottili, i Cakra, l’importanza attribuita al controllo del respiro e a tutta la fisiologia mistica, la descrizione delle posture, come pure la menzione dei segni premonitori della morte, topos che si ritrova nei canti Bengalesi riguardanti i Maestri Nath.

La lingua dello Yoga-Kalandar mescola le espressioni di origine Arabo-Persiana appartenenti al vocabolario Sufi tradizionale ai termini Sanscriti in uso nei manuali di Yoga. Le une come gli altri appaiono in questo testo sotto delle forme spesso corrotte, le quali denunciano sia la loro appartenenza alla tradizione orale, sia l’indicazione che il testo fosse destinato ad un pubblico di scarsa cultura letteraria. Si può rilevare l’uso metaforico della lingua, caratteristica presente anche nei racconti Nath. Non è inutile sottolineare il fatto che le composizioni musicali riguardanti Goraksanath, Matsyendranath e Gopicandra erano cantate da Fakir Musulmani dei villaggi del Nord del Bengala fino alla spartizione del 1947. Tutti questi elementi concordano e mettono in luce i legami che esistettero tra la setta dei Nath ed i Musulmani del Bengala, siano essi Sufi, più o meno ortodossi, e gli ortoprassi, o cantori itineranti di basso livello. Lo Yoga-Kalandar rappresenta un tentativo di volgarizzazione dello Yoga dei Nath a beneficio dei principianti sul cammino della pratica esoterica Sufi. Destinato ad un pubblico vasto, questo testo fu senza alcun dubbio più popolare delle opere di sapienti come Seyyed Sultan, ciò lo prova il gran numero di copie manoscritte.

L’interesse dei Sufi per questi testi di Yoga Islamico in lingua Bengalese è relativamente recente al di là delle frontiere del Bangladesh. Ashim Roy gli ha dedicato un occhio di riguardo nei suoi studi sulla tradizione Islamica del Bengala (1983). David Cashin ha consacrato la sua tesi di dottorato al Sufismo Yogico Bengalese traducendone in inglese parecchi estratti che sono stati pubblicati nel libro “The Ocean of Love: middle Bengali Sufi literature and the fakirs of Bengal, Stockholm, 1995”. Il mio interesse per la letteratura Medievale del Bengala nacque dopo una prima ricerca sui canti di Lalan Shah e di molti altri Fakir e Baul, sia di fede Musulmana, sia di religione Indù. Si trattava di rilevare le espressioni metaforiche riguardanti il corpo (Bhattacharya 2002). La scienza del corpo, il Dehatattva, era comune ai Baul, ai Fakir, ai Sufi e ai Vishnuiti eterodossi Sahajiya del periodo Medievale. Questo Dehatattva è basato in gran parte sulle teorie Nath molto influenzate dal Tantrismo.

 Dato che questa tradizione spirituale si è mantenuta viva fino al ventesimo secolo in Bengala, mi è sembrato utile compiere una traduzione francese integrale dello Yoga-Kalandar, a cui ho aggiunto delle note. Dopo aver finito la traduzione, mi sono accorto che Enamul Muhammad Haq (1902-1982) aveva allegato alla sua opera “A history of Sufism in Bengal, 1976”, una traduzione inglese dello Yoga-Kalandar (p. 378-396) tratta dal quarto volume delle sue opere complete (Racanavali, p. 378-394). Ho potuto confrontare la sua traduzione con la mia. Sfortunatamente, né Ahmad Sharif, né Enamul Haq, danno un’indicazione precisa sui manoscritti utilizzati. Il secondo sostiene di aver lavorato su sette manoscritti, di cui quattro in Arabo, e aggiunge di averli utilizzati per la traduzione delle copie presenti nella biblioteca personale del grande collezionatore Maulavi Abdul Karim di Chittagong. Secondo il Professor Tarafdar, Haq avrebbe collazionato una versione eterogenea dello Yoga-Kalandar che non fu pubblicata. Inoltre, avrebbe lavorato su delle copie Arabe incomplete.

Questa bibliografia inizia nel modo seguente:

«Seyyed Murtuza (?) Yoga Kalandar. Mss 386 e 388 (scrittura a mano in Arabo) della collezione Sahitya Visharad, D.U. Library. Un testo composito (non ancora pubblicato) di questo libro, preparato dal Dr. Enamul Haq, attualmente conservato nel Varendra Research Museum di Rajshahi, insieme ad un altro MS. non numerato della stessa organizzazione, è stato usato.» (Tarafdar 1965 : 380. Notiamo che il manoscritto stampato da Sharif è in lingua Bengali. Egli scrive Kalandar, mentre Tarafdar e Haq scrivevano Kâlandar). Non ho avuto accesso a questo testo che ha preceduto di molti decenni quello di Ahmad Sharif. Quest’ultimo non fa nessun accenno al lavoro del suo predecessore, sebbene abbia come riferimento bibliografico la sua opera più antica, detta Bange Suphi Prabhav (1935). È chiaro che i manoscritti utilizzati dall’uno e dall’altro avevano delle differenze sostanziali. Ecco perché, oltre alle varianti interessanti proposte da Sharif, ho messo nelle note la traduzione di Haq per i passaggi che presentano notevoli divergenze rispetto al mio testo. Non ho incluso tutte le varianti presenti nella traduzione di Haq nella misura in cui non ho avuto conoscenza dell’originale Bengalese, ma ho creduto che in numerosi casi chiarivano il senso generale di certi passaggi oscuri. Tuttavia, Haq sembra spesso allontanarsi dal testo e glossa più che tradurre.

Nella mia traduzione, le parole di origine Araba e Persiana sono annotate secondo l’ortografia Bengali. Ho dato, una volta almeno, la traslitterazione dei termini di queste lingue.

La struttura dello Yoga-Kalandar è articolata nel modo seguente: dopo qualche verso di lode (Stuti), comincia la parte più lunga che riguarda i Mokam (in arabo Maqam: la stazione spirituale), che va sotto il titolo di “Mokam Tattva” (p. 94-101 dell’edizione di Sharif) e la descrizione del corpo, “Taner Vicar” (p. 102). Successivamente, l’autore accosta i Mokam alle varie tappe della pratica, i Mokam o Sadhantattva (p. 103-107); elenca le posture, i metodi e gli effetti della meditazione, Asan Dhyan (p. 108-112). Per concludere, enumera i segni annuncianti la morte, Mrtyu Laksan (p. 113-115). Un passaggio breve (p. 116) sul significato dei colori mette fine all’opera senza una chiusa particolare. Il testo è in versi Payar di quattordici sillabe (è una misura poetica Bengali che consiste di due linee, ognuna di 14 lettere) o in distici organizzati a rime piatte. La lingua non sembra antichissima. La sua trasmissione orale ha senza dubbio contribuito a rendere attuale il linguaggio dello Yoga Kalandar.

LODE

1    Mi inchino innanzitutto dinanzi al Signore Niranjan, (1 a)

      dopo di Lui mi prostro ai piedi del Profeta.

2    Allah il Clemente, il Misericordioso, l’Onnipotente Protettore,

      Egli ha creato i diciottomila mondi.

3    Il Profeta era preoccupato a riguardo del mondo, sappilo,

      l’Inviato di Allah faceva molti pensieri.

4    Poi sappi che Bibi Fatema è la Figlia dell’Inviato, (4 a)  

      la sposa del Signore Ali, la Madre del mondo.

5    Prostrandomi ai piedi di tutti i compagni, (5 a)

      vi dico senza omettere niente, ascoltate attentamente.

 

1 a) Niranjan: «il senza trucco, l’immacolato». Nome dato all’Assoluto senza qualità nella letteratura Nath, ripreso poi dai Mangalkavya Bengalesi alla fine del 16° secolo e dai poeti della tradizione dei Santi dell’India del Nord. Gli autori Musulmani utilizzano questo termine molto genericamente. Si ritrova anche nel “Rushd-Nama” di Abd al-Quddus Gangohi (Digby 1975 : 60)

4 a) Fatema (in Arabo Fatima), la figlia del Profeta, la sposa dell’Imam Ali, la pace sia su di Loro. Vale la pena di domandarsi se non sia qui considerata come la Shakti, la potenza divina femminile. Presso i Sunniti, è Aisha, sposa del Profeta, la quale è anche chiamata la “Madre del Mondo”. Di contro, è Fatima che riceve questo titolo presso gli Ismaeliti (comunicazione orale di Zawamir Moir).

5 a) Asabba: corruzione dell’arabo Sihab (compagni), specialmente del Profeta (plurale di Sahib). Notiamo che i due distici supplementari sono stati tradotti da Haq così:

“Rispettosamente sono riconoscente a tutti gli Angeli esistenti in cielo,

i quali mantengono in ordine l’intero sistema dell’universo.

Adesso, oh popolo, ascoltate la grande notizia;

vi narro solamente i misteri dei quattro Maqam”.

LA CONOSCENZA DELLE STAZIONI (MOKAM)

6    La stazione Nasut, sappilo, è al “tre-punte” (Tihari), (6 a)

      l’Arcangelo Ajrail (in Arabo Azrail) è il custode. (6 b)

7    Sappi che al suo interno c’è un luogo tutto di fuoco, (7 a)

      costantemente il fuoco vi brucia, senza mai spegnersi.

8    Laggiù dove il Sole si alza, sappi che è il Muladhar, (8 a)

      sappi che il suo Maestro è il Sé esistenziale. (8 b)

9    Ad occhi chiusi e ad orecchie tappate, ripeti il Nome, (9 a)

      venerando il Maestro, segui le sue istruzioni [compi la sua pratica]. (9 b)

10  Nel loto, dimora il padrone di casa, (10)

      accendi ivi un fuoco ogni giorno.

11  Che questo fuoco non si spenga mai, (11)

      tu illuminerai questo fuoco con cura ovunque.

12  Questo fuoco rende il corpo immortale,

      fa attenzione, che in nessun caso si spenga.

13  Sempre nel “tre-punte”, sappi che vi è eternamente questo fuoco (13)

      alla decima porta metterai un lucchetto.

6 a) Il Tihari: il “tre-punte”. È l’immagine del forno di terra cotta a tre punte sul quale si mette una pentola di riso a cuocere. Il termine disegna il luogo da cui partono i tre condotti sottili, le Nadi: Ida, Pingala e Sushumna. Questa parola Tihari rinvia al Cakra della base, il Muladhara, citato al verso 8 a. È impiegato anche nei testi Nath collo stesso senso, per esempio nel “Goraksa-vijay” di Shekh  Fayjullah (Abdul Karim, p. 120 e 148). Compare anche nel “Jnana-Pradipa” di Seyyed Sultan (p. 584 e 625). Abd al-Quddus Gangohi, nel suo “Rush-Nama”, utilizza il termine Tikuti nello stesso senso: è il punto di congiungimento delle corde Ida e Pingala, da cui la Kundalini può ascendere lungo la terza corda centrale, Sushumna. «Nel pericarpo del loto dell’Adhara (il nome deriva etimologicamente da Mula, cioè radice, e da Adhara, cioè supporto, fondamento, base) si trova la bella Yoni triangolare, nascosta e custodita segreta in tutti i Tantra» [Shiva-Samhita II, 22]. Ida è alla sinistra di Sushumna, e Pingala alla destra.

6 b) Ogni stazione è governata da un Angelo, così come ad ogni Cakra presiede una divinità. I quattro Arcangeli (Firista) sono presentati secondo un ordine gerarchico ascendente, riconosciuto sembra, dalla tradizione: Ajrail (in Arabo Azrail, l’Angelo della morte), Israfil (Serafiele), Mikael (Michele) e Gibrail (Gabriele).

7 a) Khachal: il termine è oscuro. Il professor Haq traduce per cavità, cavità solitaria, termine che ho adottato. La parola si ritrova al verso (19 a) e al verso (47 b) con la variante Mandir (dimora, tempio). Questo significato rafforza l’idea di un posto chiuso e protetto dall’esterno. L’elemento fuoco caratterizza questa stazione ed è precisamente il caso del Muladhara. 

8 a) Il Muladhara è il centro sottile situato all’altezza del coccige secondo il sistema Yogico Indù. È messo in rapporto con la stazione Nasut.

8 b) “Il Sé esistenziale” è tradotto come “Jivattama”. È il Sé individuale in opposizione al Sé essenziale, o l’Assoluto, il Paramattama.

9 a) Il termine Arabo Dhikr è Bengalizzato Jikir. Variante: “La Kalima (espressione verbale di fede unica) del Profeta è il Dhikr che bisogna recitare”.

9 b) Traduco con “istruzioni” il termine Fikir (in Arabo Fikr) che significa pensiero. Lo Yoga-Kalandar è composto in versi Payar secondo una disposizione in distici rimati, a cui Jikir e Fikir appartengono.

10) Il padrone di casa è la traduzione di “Grhasvami”, non ha molto senso in questo contesto. Sharif propone due varianti: Gryartu (per Grismartu, stagione dell’estate) e Analartu (stagione di fuoco), che fanno corrispondere l’estate a questo centro e completano l’attribuzione di una stagione per ogni Maqam. Trad. di Haq: “Un loto nero è lì, e la stagione Grisma (estate) prevale / Un fuoco arde incessantemente in quella regione.”

Ogni Cakra ha la forma di un loto che lo fa differire da un altro per colore e numero dei petali. Qui, il numero dei petali, quattro per il Muladhara, non è precisato.

11) Il fuoco è l’elemento attribuito al Muladhara, e dunque alla stazione Nasut.

13) Il fuoco che brucia incessantemente spinge i soffi verso l’alto tramite il canale Sushumna. Secondo i testi di Yoga, il nettare che cola dalla luna nel “mille petali”, scende da un condotto chiamato Sankhini, rappresentato da un serpente a due bocche. Da una di esse, questo nettare prosegue la sua discesa attraverso Ida e Pingala fino al Cakra Muladhara, nel quale il Sole lo trasforma in un veleno distruttore. Dall’altra, alla decima porta, situata alla base del palazzo, questo nettare è fermato nella sua discesa dallo Yogi che lo beve mediante un esercizio particolare, chiamato il “Khecari Mudra”. Lo Yogi che assorbe questo «grande succo», Maharas, non teme la malattia, né la vecchiaia, né la morte (Malik 1950 : 143, 310, 313).

 14    Come un animale che dopo aver defecato stringe (lo sfintere anale) e

        lo comprime, (14)    

        così premerai la base nascosta.

15    Come il fabbro mantiene il fuoco nella sua fucina

        così stringerai ripetutamente.

16    Se puoi compiere questo lavoro ogni giorno

        distruggerai tutte le malattie del corpo.

17    Sappi che le porte del corpo sono in primo luogo le orecchie, (17 a)

        è in quell’organo che il suono Anahat risuona musicalmente. (17 b)

18    La porta principale del Sé (Attama, in Sanscrito Atman) si trova nelle due

        orecchie, (18 a)

        vi si apprendono le notizie provenienti da ogni paese. (18 b)

19    Questo “tre-punte”, sappilo, è la cavità principale (19 a)

        al posto del padre soffia un immenso vento primaverile. (19 b)

20    In questo posto citato, fisserai lo sguardo con cura, (20)

        vedrai allora dai tuoi occhi una lampada (Dip).

21    Questa lampada darà una chiarezza viva,

        nel mezzo di questo bagliore, vedrai un effigie (Murti). (21 b)  

 14.  Questo distico fa allusione alla contrazione dei muscoli perineali praticata dagli Yogi per far risalire i soffi. È il Mulabandha (Shiva-Samhita IV, 41). La ritenzione del respiro e la postura menzionata presumono la riuscita dell’impresa. Vedere anche il “Jnana-Pradipa” di Seyyed Sultan (p. 587). La parola Guhyamul, che significa letteralmente base nascosta, radice nascosta, indica la regione del perineo e precisamente l’ano.

17 a. Traduco la variante proposta da Sharif piuttosto che la forma scelta: «Il Sé corporale, Sarirer Attama, si trova nelle orecchie». Ma questa variante fa del verso 18 una ripetizione di questo. Haq traduce: «So che le porte principali di un corpo sono le due orecchie».

17 b. Il praticante ascolta il suono continuo, non a battiti, Anahata, all’interno del suo corpo quando lo spirito è concentrato, precisa il commentario dell’Hatha-Yoga-Pradipika (120); veder anche ibid. capitolo 4, versetti 65-106. Al posto di Badayadhvani, Sharif propone paramani, «in proporzione» ?

18 a. Sharif propone nella nota l’aggiunta Catur (intelligente, furbo), che Haq traduce per «astuto».

18 b. Traduco Muluk (in Arabo Mulk) per «paese». Si tratta del mondo esteriore da cui i messaggi giungono fino al Sé esistenziale, al “Jivattama”, tramite l’udito.

19 a. Il termine Khachal è tradotto per cavità, come Haq lo traduce al distico 7 a. 

19 b. Il vento sarà menzionato come l’elemento caratteristico della stazione Malakut. Il vento ed il soffio sono omologhi; il vento che è un elemento del macrocosmo, è messo in relazione al suo corrispondente nel microcosmo. Ogni stazione è in rapporto ad una stagione. Jabarut corrisponde alla primavera. Il posto del padre (Pita) è la parte del corpo in cui si trovano gli organi genitali responsabili di dare la vita. A questa regione i Fakir associano il Muladhara. Haq traduce Pita con cistifellea, siccome il Pita (l'umore biologico del fuoco) sostituisce il Pittakosa (il corpo energetico del fuoco), che non ha alcun rapporto con la base della colonna vertebrale, sede del “tre-punte”. L’espressione «Pita Sthana» potrebbe comprendersi anche col significato di «luogo della schiena» (Pitha), ma non ha molto senso: si tratterebbe in questo caso di fissare  spiritualmente lo sguardo sulla schiena come è richiesto al verso seguente. Il testo non è di facile interpretazione.

20.  La concentrazione sulle stazioni produce delle visioni che sono dettagliate nei distici seguenti.

21 b. L’apparizione di effigi (Murti) è interessante in un testo Islamico. Il praticante non vede soltanto delle luci come in certe pratiche Sufi (Buehler 1998 : 129). Secondo una variante, si tratta anche dell’effige del Profeta Muhammad, la pace sia su di Lui e sulla Sua Famiglia. Haq traduce per «immagine».    

  22.  Fissando il centro di questa luce

       vedrai il passato e l’avvenire completamente.

23.  Se puoi avere questa visione in modo costante (23)

       il tuo corpo non sarà mai distrutto.

24.  A colui che resta un solo anno da vivere (24-29)

       non vedrà quest’effigie perché resterà nascosta.

25.  Non avrà né forza né potenza né altro,

       non avrà mai appetito per i pasti.

26.  Colui a cui il membro virile è inerte in amore,

       sappi che la sua morte è prossima.

27.  Colui a cui restano due o tre giorni di vita

       non ha sperma  nel suo organo.

28.  I suoi due testicoli sono nascosti,

       al momento della morte il suo fallo è piccolissimo.

29.  Quando avrai compiuto bene la pratica della stazione Nasut

       applicati alla pratica della stazione Malakut.

30.  La stazione Malakut si trova, sappilo, nella regione

       dell’ombelico, (30)

       sappi bene che il vento soffia in questo posto.

31.  Nello Yoga gli si dà il nome di Manipur (Sanscrito Manipura) (31 a)

       là soffia senza sosta la stagione della brina. (31 b)

32.  Questo luogo è sotto l’autorità dell’Arcangelo Israfil,

       le narici sono la sua porta, sappilo. (32 b)

33.  La cavità dell’ombelico è il luogo dei polmoni, (33 a)

       sforzati costantemente di controllare il tuo soffio. (33 b)

34.  Di giorno e di notte vanno e vengono quarantamila respirazioni (34 a)

       osserva il soffio all’interno del corpo in ogni modo possibile. (34 b)

23.  Una meditazione riuscita produce dapprima degli effetti fisici: il corpo diventa indistruttibile. Insistere sui poteri, sulle Siddhi, è una caratteristica dei Nath. Generalmente, i Sufi classici ricercano l’ottenimento delle Siddhi meno degli Yogi.

24-29. Si tratta dei segni annuncianti la morte prossima. Il soggetto sarà trattato più lungamente nella penultima parte del testo. La traduzione di Haq mette questi distici al loro posto giusto nel capitolo sui segni della morte.

30.  La stazione Malakut è situata nella regione dell’ombelico, la quale corrisponde al Cakra Manipura citato nel distico seguente. Il vento è l’elemento distintivo del Malakut mentre il fuoco era di Nasut.

31 a.  Malakut e Manipur sono resi equivalenti: due nomi per una stessa sostanza.

31 b.  La stagione della brina, Hemanta, caratterizza questa stagione.

32 b.  La nozione di porta, Dvara, è un altro elemento caratteristico di una stazione.

33 a.  Il termine Dham significa «residenza, luogo» e anche, meno frequentemente, «ricettacolo». Una variante propone Nam, «Nome».

33 b.  Il controllo del respiro, presso i Sufi, i Fakir e gli Yogi, è una pratica fondamentale. Il termine utilizzato qui è Sambaran, lo Yoga parla di Khumbaka per la ritenzione del respiro in generale (Hatha-Yoga-Pradipika II, 43 e Malik 1950 : 315). Traduzione di Haq: «dal quale il respiro continuamente esce». 

34 a.  Si tratta di una cifra convenzionale la cui origine potrebbe ricercarsi nell’importanza accordata ai numeri quattro e quaranta nell’Islam: il periodo di meditazione dei Sufi è di quaranta giorni (Schimmel 1975 : 103), i Sufi non dormono per la stessa durata (ibid : 115), i quattro tipi di amore secondo Bayezid (132), Dio ha impastato l’argilla quaranta giorni per creare Adamo (188), Ruzbihan Baqli parla di quaranta persone che avrebbero il cuore simile a quello di Mosé (202) e di quaranta stadi attraverso i quali l’uomo ascende fino a Dio (224).

34 b.  Ho tradotto con «corpo» il termine Ghat che significa in primo luogo «brocca». Questo uso metaforico è frequente.

35.  Se c’è il respiro c’è la vita,

       quando il respiro si ferma la morte è certa.

36.  Fissando lo sguardo sull’estremità del tuo naso contempla il soffio, (36 a)

       il mento appoggiato sulla gola, sii costante nell’osservanza delle regole. (36-37)

37.  Sulla coscia sinistra poserai il piede destro,

       coi due occhi aperti guarderai la punta del naso.

38.  Così il respiro non uscirà dal corpo,

       e tu vedrai un colore simile alla foglia di gigaro. (38 b)

39.  Avrai all’interno la visione di un’effigie, (39)

       sappi che quest’effigie ha il colore del Sé.

40.  Chi può contemplare costantemente quest’immagine

       è capace di vedere se un evento si verificherà o meno.

41.  Quando riuscirai a compiere questo

       guarderai intensamente nel Manipur.

42.  Una stella è istallata nella regione del Manipur,

       la vedrai se guardi bene coi tuoi occhi. (42 b)

43.  Vedrai degli Angeli in questo luogo, (43 a)  

       vedrai i Sur e gli Asur, vedrai tutto. (43 b)

44.  Quando avrai conosciuto la pratica della stazione Malakut

       allora esegui quella della stazione Jabarut

45.  sappi che la stazione Jabarut è alla base del palazzo, (45 a)

       in quel luogo si trova la massa cerebrale in abbondanza. (45 b)

46.  L’autorità appartiene all’Arcangelo Mikael,

       sappi che il suo nome è stazione Nasira. (46 b)

36 a.  Traduzione di Haq: «fissare la punta del naso durante la respirazione…». Variante di Sharif: «Fissa lo sguardo sul tuo naso ad occhi aperti».

36-37.  Descrizione della postura abituale dello Yogi durante il controllo del respiro.

38 b. Nuova descrizione delle visioni di un’effigie (Murti) dal colore verde simile ad una foglia di gigalo. Il verde è il colore più valorizzato dall’Islam. «Il vestito verde è l’epiteto di chi vive al più alto livello spirituale…» (Schimmel 1975 : 102). Di contro, il verde non compare fra i colori assegnati ai loti dei diversi Cakra. Haq traduce: «una luce che assomiglia al colore delle foglie di gigalo». Il suo testo introduce la parola «luce», mentre Sharif non la riporta.

39. Traduzione di Haq: «all’interno di questa luce un’immagine sarà vista / Sappi che quest’immagine rappresenta la luce di Atma (o anima).» Il termine Varan (in Sanscrito Varna) non significa «luce», ma «colore». Haq pensa ai Latifa, ma il termine non compare nel testo che una sola volta al verso 167 b (vedere la nota afferente e la tabella).

42 b. Al posto di Yug Akhi, «due occhi», Sharif dà la variante “Divya Amkhi” «occhio divino», ripresa da Haq.

43 a. La parola Bengali qui data per «luogo» è Puri, «città». Variante “Jyoter Antare”, «all’interno della luce». Traduzione di Haq: «in quella regione». Il risultato della pratica riuscita alla stazione Malakut è la visione del mondo degli esseri spirituali: gli Angeli secondo l’Islam. Il termine utilizzato è tuttavia Sanscrito: Surasura, «dei e demoni».

43 b. Variante: «Vedrai la forma del passato e del futuro», e ancora «Vedrai molte forme elaborate». Traduzione di Haq: «e tutti gli altri esseri». La società fu divisa in due tipi di persone: i Sur e gli Asur.

45 a. Il luogo della stazione Jabarut alla base del palazzo corrisponde al Cakra Vishudda.

45 b. Il termine Magaja significa cervello. Sembra trattarsi della massa nervosa in generale. S. B. Dasgupta pone il Cakra Vishudda alla confluenza del midollo spinale e della medulla oblangata (midollo allungato) (1974 :147, n. 3)

46 b. La stazione è chiamata Nasira, «occhi». In questa stazione, il Sufi deve fissare il centro della fronte; mentre alla stazione Mahmuda, deve guardare la punta del naso, cf. verso 67 (Subhan 1970 : 100). La porta di Jabarut è costituita dagli occhi come è precisato al verso 47 a.

47.  La sua porta si trova tra i due occhi,

       la sua cavità solitaria è il luogo del fegato. (47 b)

48.  Al suo centro, l’acqua cola ininterrottamente, (48 a)

       grazie a quest’acqua, sappi che il corpo resta stabile.

49.  Colui che può destarsi all’intelligenza delle cause (49)

       col permesso del Maestro la riconoscerà.

50.  I praticanti lo chiamano serbatoio di nettare, (50 a)

       all’interno soffia la stagione primaverile, (50 b)

51.  questo serbatoio di nettare è un gran lago, (51 a)

       chi beve la sua acqua diventa immortale, indistruttibile.

52.   Là si alza la luna celeste,

        la luce del corpo diventa i raggi di questa luna, (52 b)

53.   la dimora principale del Sé (Atma) è in quest’acqua,

        fissala sempre meditando.

54.   Quando la visione appare nuovamente nella meditazione (54)

        l’intelligenza delle cause nasce presso chi non ha visto spiritualmente il compagno amato.

55.   Iblis il peccatore non può fuorviare chi l’ha visto, (55)

        è senza preoccupazione grazie alla sua intelligenza stabile.

47 b.  Variante di Sharif: Mandir, «dimora, tempio», è più intelligibile della lezione Khachal adottata dall’edizione, ma non essendo in conformità agli altri Mokam relativi a Khachal, ho deciso di tradurre per «cavità». «Fegato» tradotto Kalija corrisponde all’uso attuale. Secondo il prof. A. Sharif il termine Khachal era impiegato per indicare il cuore durante il Medioevo. Se si traducesse con «cuore», indicherebbe il cuore «ordinario, grossolano» che è in opposizione al cuore «sottile», chiamato Dil, citato al distico 65. Haq utilizza il termine inglese liver, «fegato». Ringrazio vivamente Marc Gaborieau che mi ha schiarito le idee su questo punto come su molti altri. Il fegato, mi ha fatto notare, è la sede delle emozioni nel Subcontinente Indiano. (cf. anche Brown 1868 : 364). Il fegato non è citato come area di un Latifa. L’autore ha voluto evocare il lato destro del petto in cui si trova il Ruh (vedere infra la tabella) ? Segnaliamo che per Shah Wali Allah Dihlawi il fegato è il luogo in cui si trova l’anima concupiscente, il Nafs Shahwiyya (Baljon 1986 : 70).

48 a.  La stazione Jabarut ha per elemento l’acqua. Questa stazione corrisponderebbe al Cakra Svadhisthana, situato nella regione ombelicale (vedere tabella).

49.  Questo distico è enigmatico. «L’intelligenza delle cause» è tradotta letteralmente Hetubuddhi. Quest’espressione è ripresa molte volte nel testo. Esprime uno stato di coscienza superiore che paventa una realtà sovra-sensoriale. Haq la traduce come «intelletto per l’ultimo ragionamento».  

50 a.  La menzione del serbatoio di nettare, Amritakunda, rinvia completamente alla terminologia Nath. Questo nettare è fonte d’immortalità. In ogni caso, si trova, secondo i Nath, nel Cakra Sahasrara situato alla sommità del capo, e non in un Cakra inferiore. La pratica del Khecari Mudra, permette allo Yogi di bere questo liquido che si riversa dall’alto della testa, e di impedirne la discesa nel corpo in cui sarà bruciato. Questa tecnica è stata evocata a proposito della decima porta al versetto 13 b. Nel microcosmo, la luna è il serbatoio di questo liquido chiamato Soma. Ho tradotto Amritakunda per “serbatoio di nettare”. Sharif propone una variante “Ardhacakra”: un mezzo Cakra, un semi-cerchio? Haq (p. 381) traduce questo verso: «Tutti i Sadhaka (praticanti spirituali) lo chiamano (la cavità del fegato) Ajna Cakra» (sic!)    

50 b. La primavera e l’autunno (Hemanta, «brina», al distico 31) sono le stagioni più favorevoli per cominciare la pratica Yogica secondo i Nath (Malik 1950 : 401). In questo secondo verso del distico, la stagione e il soffio sono confusi.

51 a.  Haq traduce: «Questo Amritakunda è un gran lago…»

52 b. Traduzione di Haq: «i suoi raggi danno una soddisfazione fisica a guardarlo.»

54.  La visione del compagno amato che appare nella meditazione è il Profeta Muhammad, la pace sia su di Lui e sulla Sua Famiglia. 

55.  Iblis, il Satana Islamico, non ha potere su chi ha l’intelligenza stabile, poiché l’intelligenza delle cause si è risvegliata in lui. 

 

56.  Il Sé supremo è con il sé individuale (56-63)

       Meditando vedrai questo coi tuoi occhi. 

57.  Il Sé è nell’acqua, l’acqua nel Sé,

       lo vedrai brillantissimo, puro senza macchia.

58.  Il sé e il Sé sono uniti,

       giocano l’uno con l’altro in uno stesso corpo. (58 b)

59.  Immergendosi incessantemente in questo serbatoio,

       lo spirito dimora concentrato in meditazione.

60.  L’effigie del Profeta, l’amico supremo del Signore, (60 a)

       Nur Muhammad, sappi che è in quel luogo la sua dimora. (60 b)         

61.  L’intelligenza delle cause, accompagnata dalla coscienza risvegliata,

       si nasconde all’interno del tempio fresco.

62.  L’ostrica è nell’acqua, la perla è nell’ostrica, (62 a)

       l’effigie di Nur Muhammad è all’interno della perla.

63.  Quando avrai ottenuto la visione di Muhammad

       rallegrati e resta in un luogo segreto.

64.  Quando avrai eseguito bene la pratica della stazione Jabarut

       applicati per il conseguimento della stazione Lahut

65.  questo Lahut del cuore, sappilo, è la stazione dell’argilla, (65)

       vi si trova un Angelo di nome Jibrail.

66.  La forma del cuore, sappilo, è quella del tronco del banano,

       il Signore vi risiede nel suo eremo.

67.  Il suo nome, sappilo, è la stazione Mahmuda (67)

       in questo luogo si trova il trono del Signore.

68.  Altrove, lo si chiama il Cakra Anahata, (68)

       la stagione dell’autunno vi dimora sempre.

56-63.  L’evocazione dell’unione dei due Sé, l’individuale e il Supremo, si riferisce al concetto Sufi di Wahdat-al Wujud, sfumato dalla concezione Indiana del corpo in cui il microcosmo è omologo del macrocosmo. A partire dal distico 56, la traduzione di Haq non corrisponde più al testo che io traduco. Secondo la versione di Haq, la descrizione di Jabarut termina al verso 55 b e quella di Lahut vi inizia. Un certo numero di distici mancanti sono incorporati in seguito. Inoltre, la traduzione di Haq riguardante il Jabarut termina con queste parole: «Quando la perfezione di Malkut Maqam è raggiunta…» (p. 381).

58 b.  Variante Sharif: «Tutti due, l’un l’altro, si contemplano».

60 a.  Variante Sharif per Nabir Murti: Jnanavanta ati, «il saggissimo» (?). 

60 b.  Nur Muhammad o la «luce di Muhammad» si manifesta anche prima  dell’inizio della creazione.

62 a.  Variante Sharif: al posto di Sadap, «ostrica»; Pushpa, «fiore».

65.  La stazione Lahut posta nel cuore, Dil, corrisponde all’Anahata dal punto di vista della sua collocazione. Il distico 68 afferma questa corrispondenza. L’elemento assegnato alla stazione Lahut  è la terra. Questa gerarchia degli elementi, la quale pone il più grossolano in cima, sorprende e si differenzia dalle attribuzioni riguardanti i Cakra. Si può pensare che la valorizzazione dell’elemento terra è dovuta al fatto che Adamo, il primo uomo, è stato fatto di argilla. La versione tradotta da Haq non cita questo elemento. Gli elementi appartengono tutti al mondo fisico del Latifa Nafs (Buehler 1998 : 107)

67.  Mahmuda è uno dei nomi della stazione del cuore in cui risiede Allah. Una variante propone al posto di Prabhu, tradotto per “Signore”, Attama, «il sé». Secondo Subhan (1970 : 100) alla stazione Mahmuda gli occhi dei praticanti sono fissi sulla punta del naso. Contemporaneamente, il Sufi medita sulla presenza divina che lo osserva. Simon Digby scrisse che la tradizione fa del Maqam Mahmudan, la stazione dell’intercessione per gli altri (1975 : 44). Il professor Carl Ernst mi segnala che l’espressione è presente nel Corano (17:79).

68.  Io traduco Desantare (letteralmente: «in un altro paese») al posto di «altrove». Circa la stazione Lahut, la citazione dell’autunno è unica e chiarissima.     

69.  Il luogo inerente al cuore è tutto all’interno, (69)

       la sua porta è la bocca aperta,

70.  all’interno del cuore si trova l’oceano del sé esistenziale, (70 a)

       apprendi a purificarlo dalla bocca del Guru. (70 b)

71.  Come un bicchiere si riempie di latte spesso (71 a)

       le due divengono una, il chiarore si fonde nella luce. (71 b)

72.  Il Signore Niranjan risiede alla stazione Lahut, (72)

       ciascuno dei due vede l’altro.

73.  Dato che l’uno e l’altro si vedono

       si assorbono (l’uno nell’altro) insieme.

74.  Questa luce è più brillante  di una lampada di cristallo, (74)

       lo spirito concentrato medita e vede la sorprendente meraviglia.

75.  Il Sé supremo e il sé individuale, queste due immagini, (75 a)

       si levano là dove il chiarore si fonde nella luce.

76.  Come l’astro del giorno si alza nel cielo, (76)

       i suoi raggi si diffondono sulla terra.

77.  Al centro del «mille petali» il Sé è fissato, (77)

       il suo chiarore illumina il corpo completamente.

78.  Una lampada brilla in un solo luogo, ma il chiarore è ovunque, (78)

       così la stazione del Signore è in questo «mille petali».

79.  Colui che aspira alla visione del Signore

       guardi sempre al centro del cuore.

80.  Chi fissa la forma nascosta con degli occhi divini (80 a)

       avrà la visione del Signore sul suo trono. (80 b)

69.  «è tutto all’interno» è un’approssimazione dell’espressione “Tili Desé”. Til significa nel senso proprio del termine «sesamo, granello di sesamo», e nel senso figurato «ciò che esiste di più piccolo». Haq traduce come se nella lingua Bengali ci fosse scritto Pliha (milza), in inglese spleen (milza): «Sappi che nella regione della milza giace il cuore». Sembra che Haq accordi alla nozione di destra e di sinistra dei Latifa, la stessa importanza che ha per certe confraternite Sufi (vedere infra le tabelle). Il fegato è a destra, la milza a sinistra.  

70 a.  «Il sé» con la minuscola traduce Jivattama.

70 b.  Variante Sharif: al posto di Shuddhi «purificazione», Sandhi «congiunzione». La traduzione di Haq è «realizzazione» e mette tra parentesi la parola Siddhi.

71 a.  Traduzione di Haq: «vino» al posto di Ksir, «latte».

71 b.  Il testo di Sharif da Jot (?) e Jyvoti, «chiarezza». Haq traduce «colore». 

72.  L’espressione « ciascuno dei due» rinvia al Signore Niranjan da una parte e al sé individuale dall’altra parte. Il distico 75 è molto esplicito al riguardo. Traduzione di Haq: «Paramatma (anima divina) vive con Jivatma (anima individuale) / Quando voi meditate, Lo vedrete (colorato) coi vostri stessi occhi.» La traduzione di Haq include a partire dal distico seguente i distici 56-63 del testo pubblicato da Sharif che ho tradotto relativamente alla stazione Jabarut.

74.  L’accento riposto sulla concentrazione è caratteristico dei testi Yogici.

75 a.  «Immagine» è la traduzione di Murti.

76.  L’autore distingue tra Paramattama che sarebbe il Sole, Divakar, e il Jivattama, i suoi raggi.

77.  Attama è qui il Paramattama come afferma una variante. Il Loto è qui il Sahasrar, il mille petali, annotato Sahasr. La stazione Lahut corrisponde in questo modo contemporaneamente al centro Anahat e al Sahasrar.

78.  Il Signore risiede in un luogo che è il loto del cuore, ma la sua presenza si fa sentire nel corpo intero.

80 a.  Traduzione di Haq: «Grazie all'aiuto fornito dalla visione divina dell'occhio nascosto». Essa corrisponde a una variante indicata da Sharif.

80 b.  L’insistenza sul trono, Simhasan, sembra proprio Islamica.

 

81.  Il sé dell’intelligenza animale risiede in questo luogo, (81)

       gli si è dato il nome di Ruhu Haiyaoyani

82.  Alla sinistra Iblis il peccatore è situato (82)

       si tiene dietro e da consigli falsi incessantemente.

83.  All’interno del cuore risiedono sempre

       il desiderio, la collera, l’avidità, l’attaccamento, i suoi servitori.

84.  Se tu riuscissi ad estrarli dal cuore

       la tua visione del Signore sarebbe stabile.

85.  Quando lo specchio del cuore sarà stabile,

       otterrai la visione del Signore Niranjan.

86.  Il suono Anahat risuona in quel posto senza sosta 

       lo spirito concentrato, lo ascolta costantemente.

87.  Esegui la recitazione in silenzio dell’Ajap, lo spirito calmato,

       riconosci all’interno del corpo il Signore Niranjan.

88.  Se il tuo spirito dimora sempre in questo luogo, (88)

       la tua longevità aumenterà assieme alle tue conoscenze.

A PROPOSITO DEL CORPO

89.  Adesso dirò qualcosa di essenziale circa il corpo

       ci sono quattro corpi in un corpo, ascolta il loro nome.

90.  Il corpo Kasifu, il corpo Latifu, il corpo Bakau, il corpo Fani (90 a)

       ascolta quest’argomentazione dalla bocca del Guru e comprendi ciò che rappresentano. 

91.  Ci sono sette montagne impareggiabili, (91)

       si trovano nel corpo, ascolta i loro nomi:

81.  «Il sé dell’intelligenza animale» è una traduzione dal Bengalese “Pashu Buddhi”. Il verso seguente precisa che il nome dato a queste entità è presente anche nel vocabolario Islamico: Ruhu Hayaoyani (Ruh-i-Haivani, locuzione Persiana costituita da due termini Arabi: il nome Ruh «anima, spirito» e l’aggettivo Hayawani «animale»). Si può pensare che il sé individuale, Jivattama, è composto da questi due elementi: l’animalità e lo spirito (l’anima). Il termine  Arabo al-Hayula che non è molto distante dalla forma corrotta Bengalese Hayaoyani, significa la materia, in opposizione allo spirito, Ruh. 

82.  Iblis è raffigurato ancora presente a questo livello, poiché esiste sempre dell’animalità.  L’onnipresenza del male, espressa precedentemente al distico 83, non è citata nei testi di Yoga quando il praticante arriva a questo stadio (Schimmel 1975 : 183-196).

86.  Il testo evoca di nuovo il suono Anahat che è continuo e non a battiti. I Nath gli accordano molta importanza.

Traduzione di Haq: «Il suono spontaneamente fiorisce / Stando seduto in un posto solitario, lo ascolta attentamente. // Calmando la mente, recita la formula Ajapa (si chiama Ajapa lo stato in cui si ripete il Nome senza contare) / e si accorge della presenza del Signore Immacolato (Niranjana) nel fisico umano.» Il termine Anahat, preso in prestito dallo Yoga, non compare nella traduzione di Haq.

88.  I risultati ottenuti al termine di questa pratica che conduce l’aspirante da Nasut a Lahut appartengono alla categoria dei poteri: la (o le) conoscenza-e e la longevità. Anche l’immortalità è fondamentale per i Nath, ma i Sufi classici non vi sono altrettanto attaccati. 

90 a.  Kasifu è il corpo grossolano (in Arabo Kasif, «spesso, pesante, grossolano»), Latifu (in Arabo Latif, sottile), Bakau (in Arabo Baqa, è il corpo che resta dopo l’unione mistica) e Fani (in Arabo Fana, è l’estinzione del corpo in Dio). Questi quattro corpi si ritrovano, almeno potenzialmente, in un corpo individuale. Ringrazio Marc Gaborieau che mi ha suggerito che Kasifu potrebbe derivare da Kathif (denso).  

91.  Sembra riferirsi alle montagne della mitologia Indù: il monte Sumeru è il più importante, poiché costituisce l’asse del mondo. Secondo l’omologia microcosmo-macrocosmo, queste montagne si ritrovano nel corpo umano. Il Meru è anche l’asse del corpo (Shiva-Samhita II, 4).

92.  Udaygiri, Astagiri, Manigiri, (92)

       come Kutgiri, Malaygiri e Hemgiri.   

93.  Ho parlato dei mondi inferiori, ascolta a proposito del monte Sumeru, (93 a)

       simultaneamente, ascolta delle dieci porte.

94.  I due occhi e le due orecchi fanno quattro porte,

       con il naso e la bocca fanno sette. (94 b)

95.  L’ano, il linga (pene), l’ombelico, sappi che in tutto fanno tre, (95 a)

       apprendi separatamente per quanto riguarda la decima porta. (95 b)

96.  Uno: il fluido seminale, due: le vene e le arterie, tre: le ossa, (96-98)

       quattro: il cervello, ecco ciò che proviene dal padre.

97.  Uno: i peli, due: la pelle,   

        tre: il sangue, quattro: la vista (hera).

98.  Queste quattro cose provengono dalla matrice materna, (98 b)

       quattro del padre, quattro della madre, dieci con quello che viene da Allah.

99.  Quando lo schiavo raggiunge i cinque mesi nel ventre (99 a)

       cinque cose gli sono scritte sulla fronte sicuramente:

100. la vita, la morte, il nutrimento, la ricchezza e le tribolazioni, (100)

        sappi che questi cinque sono i beni di questa terra.

92.  Questa lista non conferma quella dei sette Kulgiri conosciuti dalle epopee e dai Purana Sanscriti. Solo il monte Malya è in comune. Udaygiri  è la montagna del levante, Astagiri è quella dietro la quale si presume tramonti il Sole.

93 a. Variante Sharif: «Ho parlato del “mille-petali”, ascolta ciò che riguarda il corpo…» La traduzione di Haq è più pertinente: «Permettetemi di chiamare il settimo conosciuto come Merugiri…» Merugiri («il monte Meru») e Sumeru designano la stessa cosa.

94 b. Così com’è stampato, il secondo verso del distico non è comprensibile nella lezione adottata. Traduco la variante.

95 a. L’ombelico non è generalmente conteggiato tra le porte. Infatti, con le narici che valgono per due, c’è un elemento di troppo. Ecco perché, ho tradotto Nasika per «naso», e «non narici» al verso precedente. Secondo Haq: «due narici ed una bocca sono aggiunte per formare il numero dieci».  

95 b. Preferisco alla lezione di Sharif, che ho tradotto, la traduzione di Haq: «Completa il numero dieci. Conosci separatamente ognuno di loro (dal Guru).»

96-98. Il tema dei «doni paterni» e dei «doni materni» è abituale nei testi che trattano la scienza del corpo, “Dehatattva”. Lo si ritrova nei canti Baul e nell’insegnamento dei Fakir (Cakravarti 1990 : 22). Ho tradotto Hera per il suo equivalente «vista», ma è la carne ad essere raffigurata abitualmente in questa numerazione (vedere sotto la traduzione di Haq). Lo sperma è designato figurativamente dal termine Mani che significa «gioiello». Quest’impiego non è raro. Magaj rappresenta qui molto più del cervello, è anche la massa nervosa, il midollo.

98 b. Agli otto «doni» dei parenti si aggiungono quelli di Allah: Ruh, aspetto non individuale dell’anima, e Nafs, l’anima individuale inferiore.

99 a. Il termine Banda significa «schiavi». In questo caso, significa che il Signore di ogni essere umano è Allah.

100. L’ultimo distico si legge come un proverbio. Le parole impiegate sono di origine Arabo-Persiana: Hayat, Maut, Rizik (in Arabo Rizq) e Daulat, salvo l’ultima, Apad, parola Bengalese che è tradotta qui per tribolazione. 

96-100. Dal distico 96 alla fine, stando alla numerazione di Sharif, la traduzione di Haq è un po’ differente:

“La prima cosa è il fluido seminale, la seconda sono i nervi, la terza sono le ossa,

la quarta è il cervello, - questi quattro appartengono al padre.

La prima cosa sono i capelli, la seconda è la pelle,

la terza cosa è il sangue, la quarta è la carne.

Oltre a queste otto cose, le restanti dieci appartengono ad Allah.

Quando un embrione è al sesto mese nell’utero

sei cose gli sono iscritte (da Dio) sulla fronte.

(Queste sei cose più altre quattro) cioè vita, morte, mantenimento e ricchezza,

sono (esclusivamente) sotto l’amministrazione di Dio.”

LE STAZIONI E LA PRATICA

101.  Adesso ascolta, ti narro le caratteristiche delle stazioni,

         ed il modo in cui il Signor Niranjan risiede nel corpo.

102.  L’acqua, il fuoco, la terra, l’aria sono le quattro stazioni, (102 a)

         ascolta con attenzione, sto per raccontare i loro nomi rispettivi. (102 b) 

103.  Sappi che la stazione Nasut è il «tre-punte»

         l’Angelo Ajrail (in Arabo Azrail) ne è il custode.

104.  Assume le sembianze di una tigre, (104 a)

         memorizza il Nome, insediato allo stadio Shariyat. (104 b)

105.  Le due orecchie ne sono le porte,

         è in stato catalettico nella camera del padre su un giaciglio fresco. (105 b)

106.  Fissando su questo posto il tuo sguardo se ne sei capace (di riuscire nella pratica) (106) 

         sappi che questo è lo stadio Shariyat.

107. Malakut si trova nella regione ombelicale, è la stazione del vento,

        c’è in questo luogo un Angelo di nome Israfil.

108. Assume le apparenze di un serpente,

        allo stadio Tarikat (in Arabo Tariqat) la memorizzazione del nome è per tutti.

109. Il naso ne è la porta,

        è in stato catalettico nei polmoni su di un giaciglio fresco.

110. Chi medita, gli occhi fissi in questo luogo, (110)

        sappi che supererà lo stadio Tarikat, stanne certo.

111. Jabarut si trova nel luogo del palazzo, è la stazione dell’acqua,

        c’è in questo posto un Angelo chiamato Mikael (Michele).

102 a. Alle quattro stazioni sono ricongiunti i quattro elementi: Ab, l’acqua, Atas, il fuoco, Khak, l’argilla e Bat, l’aria, il vento. Il vocabolario scelto è Arabo-Persiano. Il testo riprende molti elementi già trattati nella sezione relativa alla conoscenza delle stazioni.

102 b. Traduzione di Haq: «attentamente ascolta – adesso mi piace spiegare le loro ubicazioni rispettive.»

104 a. Ogni stazione ha il suo Angelo custode a cui è associato un animale. Gli Angeli sono disposti secondo una gradazione ascendente.  Ad ogni stazione corrisponde anche uno stadio, Manjil. Abitualmente, in India, questo termine ha il senso di palazzo, dimora, ma in Arabo Manzil significa tappa che io traduco con stadio.

104 b. Traduzione di Haq: «Come la tigre assume una forma». L’inglese di Haq lascia a desiderare, non è facile capire ciò che intende esattamente.  

105 b. Questo verso è enigmatico. Letteralmente lo si può tradurre così: «Dormendo nella stanza del padre, riposa nella freschezza». Variante di Sharif: al posto di Piter Ghare (nella camera del padre), Phirae Grhe, «circola nella parte». A «camera del padre» corrisponde nella traduzione di Haq «la camera della vescica biliare». Il verso è tradotto così: «Dorme nella camera della vescica biliare sopra un letto fresco». Al distico 19, Haq aveva fatto la stessa traduzione di Pita (cf. la nota al verso 19 b, e in seguito, al distico 106). Nidrate può essere sia una forma verbale sia un sostantivo strumentale o un locativo. In questo caso, la traduzione è «per dormire», o ancora «dormiente», e non «addormentato».

106. Questo distico chiarisce, sembra, il precedente. Si tratta di fissare lo sguardo sul luogo proprio ad ogni stazione. L’Angelo pare giocare il ruolo della Kundalini. L’energia che gli Yogi chiamano Kundalini, e che non è nominata nel testo, si trova addormentata al Cakra Muladhar. Deve essere risvegliata, poi deve salire attraversando ogni Cakra. Alla stazione Nasut quest’energia è nella camera del padre, cioè nell’organo sessuale. Alla stazione Malakut, si trova nei polmoni (109 b), ecc...  

110. Lo stadio Tarikat (in Arabo Tariqa) è la via mistica del Sufismo che è in rapporto alla Shari’a. Shari’a significa letteralmente anche percorso, pur essendo la Legge Rivelata, esoterica ed esteriore. (Schimmel 1975: 98). Le precisazioni sul senso dei termini Arabi proviene da Marc Goborieau a cui porgo il mio ringraziamento.

112. Assume le sembianze di un elefante, (112)

        egli ripete il nome allo stadio Hakikat (in Arabo Haqiqat).

113. I due occhi ne sono le porte, (113 b)

        in stato catalettico (sonno apparente) si sposta nel cuore.

114. Chi medita con gli occhi fissi su questo posto (114 b)

        sappi che vedrà di sicuro la forma allo stadio Hakikat.

115. La stazione Lahut, sappilo, è la stazione dell’argilla,

        vi è là un Angelo di nome Jibrail.

116. Assume le sembianze del pavone,

        ripete il nome insediato allo stazione (sic!) Marafat (in Arabo Marifat).

117. Niranjan, Jibrail e Iblis il cattivo (117)

        risiedono sempre nel cuore.

118. Se puoi raggiungere questi tre, (118)

        otterrai sicuramente nella meditazione questa forma (visione). 

119. Il loto del viso ne è la porta, (119) 

        in stato catalettico, al centro del cuore, fresco è il giaciglio.

120. Ti parlerò di chi agirà conformemente allo stadio in cui si trova,

        egli è completamente incomparabile.

121. Dapprima Shariyat, sappilo, in seguito Tarikat,

        (poi) nel mezzo Hakikat, sappilo, per ultimo Marafat.

122. Allo stadio della Shariyat si trova la stazione Nasut

        allo stadio Tarikat vi è Malakut di sicuro.

123. Allo stadio Hakikat, sappilo, c’è la stazione Jabarut, (123) 

        allo stadio Marafat si trova la stazione Lahut.

124. Allo stazione del fuoco compirai le mansioni di Shariyat,

        fortificando la fede, reciterai la professione di fede (Kalema, in Arabo Kalima, in Persiano e in

        Urdu Kalma).

112. Hakikat (in Arabo Haqiqa), letteralmente «Realtà Divina», è tradotto talvolta per «Verità». È il terzo stadio della via mistica Sufi. Per alcuni è l’ultimo, ma i Sufi del Subcontinente Indiano ne aggiungono un quarto, Marafata, la gnosi (in Arabo Ma’rifa). Vedere distico 116.

113 b. Lo spostamento, il viaggio, il Payan, è quello del praticante, ma anche quello dell’energia che arriva fino al cuore, Dil (in Persiano Dil). Il Sufismo chiama Salik il viaggiatore mistico e Sayr la sua andatura.

 114 b. Traduzione di Haq: «La perfezione sarà sicuramente raggiunta». Il testo che ho tradotto, pubblicato da Sharif, è chiaramente diverso da quello tradotto da Haq.

117.  Il testo riprende l’idea espressa al distico 82 secondo cui Niranjan e Iblis sono presenti insieme nel cuore del praticante alla stazione Lahut, la più elevata. Il primo degli Angeli, Jibrail (Gabriele), vi si trova pure.

118. Si tratta di vedere queste tre forme (Rup) nel cuore, le quali permetteranno di ottenere dei poteri, le Siddhi.  Traduzione di Haq: «Se tu riconosci queste tre persone, la perfezione di Marafat sarà sicuramente raggiunta durante la meditazione.»

119. Questo distico è posto da Haq dopo il distico 116.

123. Dopo questo distico, la traduzione di Haq introduce un passaggio che il testo di Sharif colloca nella sezione «Principi dei colori», versi 240-242, in maniera meno elaborata:

“Il Profeta ha detto nel Hadith

le ingiunzioni della Shariat sono (l’osservanza dei) miei detti.

Quelle della Tariqat sono (le imitazioni del) mio carattere:

e sappi che la Haqiqat è lo stadio della pratica devota della mia vita.

Sappi che la Marafat è il mio segreto.

Questi quattro tipi di descrizioni si trovano nel Hadith.”

125. Dirai Allah con la tua bocca e gli obbedirai nel tuo cuore,  

        nel cuore e tramite la bocca riconoscerai l’essenza di un solo Allah.

126. Farai l’elemosina della ricchezza a tua disposizione, (126 b)

        distinguerai il lecito dall’illecito, una casta da un'altra.

127. Si chiamano Shariyat i cinque doveri del Musulmano:

        il digiuno, la preghiera, il pellegrinaggio, la professione di fede e l’elemosina.

128. Allo stadio Tarikat rinuncerai alla sozzura, (128 a)

        all’attaccamento, allo smarrimento, ecc… ad ogni mondanità.

129. Controllerai tutti i pensieri cattivi: (129)

        il desiderio, la collera, l’avidità, lo smarrimento, questi quattro.

130. Non disprezzerai né il piccolo né il grande,

        farai crescere il tuo amore per i piccoli e per i grandi.

131. Non farai soffrire né il piccolo né il grande, (131)

        vedendo un bisognoso, gli donerai vestiti e nutrimento.

132. Ti rivolgerai devotamente (bhakti) alle persone rispettabili,

        ti considererai come inferiore.

133. Colui che giunge al compimento di tutti questi atti

        sappi che è l’amico di Allah allo stadio Tarikat.

134. Ascolta quanto concerne lo stadio Hakikat.

        Sopporterai la fame, la sete, la mancanza di sonno.

135. Resta sulla terra assorto nel pensiero del Signore, (135 a)

        mangiando poco, dormendo poco ogni giorno.

136. La brava gente non è violenta coi propri vicini, (135 a)

        non cessa di pensare al Signore Niranjan.

137. Rinunciando alle dispute e al male, elemosinando l’amore,

        chi compie il bene immerge il suo spirito nel Signore.

138. Conoscendoti come in uno specchio,

        resta per quanto puoi allo stadio Marafat.

139. Leggerai costantemente, il corpo e lo spirito non saranno che uno,

        amerai tutti e in ogni luogo.

126 b. «Il lecito» e «l’illecito» sono tradotti Halal e Haram, come in Arabo. Jate jat è tradotto «una casta da un'altra». In Bengali, il termine Jat è impiegato soprattutto nel senso di casta. Può anche voler dire comunità religiosa. Si ritrova l’espressione nel “Jnana Pradipa” di Seyyed Sultan (pag 576): Halal haram jat ki ajat. Haq traduce semplicemente: «Fa una distinzione accurata tra Halal (cioè legale) e Haram (cioè illegale).»

128 a. La sozzura, traduzione letterale di Janjal. Haq traduce: «rinuncia a tutte le seccature mondane». Il termine Janjal si ritrova con lo stesso senso nel Jnana Pradipa di Seyyed Sultan (pag 576).

129. Controllerai è la traduzione di Ksema debe. I Nath utilizzano il termine Ksema, Khema, nel senso di sistema di controllo (Das Gupta, citato da Tarafdar 1965 : 213). Nel Mina cetan, narrazione Nath, si legge: «Abbi la massima cura del tuo corpo», khema kari rakha kaya (edizione Bhattasali, pag. 41). La lista dei pericoli da evitare conferma parzialmente i sei nemici, Rpu, citati spesso dai Baul e presi in prestito dai testi Yogici. I testi Nath parlano di quattro ostacoli: Kam, Krodh, Lobh e Moh, come ad esempio nel “Goraksa-vijay” dello Shekh Fayjulla o Sheikh Faizullah (pag. 151, 162, ecc…).     

131. Questo distico non esiste nella traduzione di Haq.

135 a. Io traduco Prabhurbhave come «pensiero del Signore», anche se il termine Bhav esprime un’idea emotiva, affettuosa.

140. Non dirai, né ascolterai delle menzogne, (140 b) 

        in un’assemblea spiegherai la scienza della condotta.

141. In maniera gradevole, di modo che tutti l’apprezzino,

        in un’assemblea dirai parole eccellenti.

142. Non adularti alimentando il tuo ego, (142 a)

        non essere indifferente alla vista degli sfortunati e dei deboli.

143. Chi pratica questi quattro stadi, (143)

        è considerato da Allah un grande essere.

144. Chi potrebbe esaurire la problematica delle stazioni e degli stadi?

        Ho detto solo qualche parola, ascolta ancora brevemente.

145. Nel corpo si trovano quattrocentoquarantaquattro ossa,

        centosei vascelli sono riuniti negli occhi.

146. La semenza del padre, il sangue della madre, è questa la nascita:

        in uno stesso luogo furono mischiati dell’argilla e della carne. (146 b)

147. L’acqua, il fuoco, la terra, il vento, questi quattro elementi,

        con il NUR fanno cinque all’interno del corpo.

148. Queste cinque cose, sappilo, queste quaranta caratteristiche, (148)

        messe insieme, rendono cosciente un essere vivente.

140 b. «La scienza della condotta» è la traduzione di Niti Shastra. Haq utilizza in questo punto la parola religione. Io non sono in grado di dire se l’espressione Bengali era la traduzione abituale del termine Arabo Din. Tuttavia, l’importanza delle raccomandazioni etiche è una caratteristica degli scritti Sufi nella lingua Bengalese che si differenzia sensibilmente su questo punto dai testi di Yoga.

142 a. Ahankar è tradotto con ego.

143. Ebadat kara in questo senso significa “fare la pratica corrispondente agli stadi”. Una variante riporta Sadhan kara, la quale chiarisce meglio il senso. L’Arabo ‘Ibada (in Persiano Ibadat) ha anche il senso di «doveri religiosi obbligatori, prescrizioni rituali canoniche» (Metcalf 1982 : 363). La variante del secondo verso del distico si traduce: «dimorerà costantemente vicino ad Allah». Dopo questo distico che nella forma è simile al testo di Sharif e alla traduzione di Haq, quest’ultimo introduce un passaggio sui colori attribuiti rispettivamente ad ognuno dei quattro elementi del cosmo (distici 145-147). Sharif lo mette alla fine del testo. In seguito ai colori, la traduzione di Haq prosegue per sette distici che non sono presenti presso Sharif:

«10 – Descrizione dei vestiti portati dai quattro Angeli che vivono nei quattro Maqam

qui io [sic], - mi piace descrivere i vestiti rispettivi di

questi Angeli che abitano i quattro Kishwar (=Regno = Maqam)

Sappi che l'Angelo Azrail è una guardia terribile:

indossa un abito rosso e cavalca un cavallo.

L’Angelo Israfil (Serafiele) possiede un abito verde e un cavallo verde.

L’Angelo Mikail (Michele) cavalca un cavallo bianco con un abito bianco.

L’Angelo Jibrail (Gabriele) vive vicino a Niranjana, e

cavalca un cavallo giallo indossando un abito giallo.»

«11 – Descrizione del Dil o cuore

Dato che ci sono quattro corpi sottili all’interno di un unico corpo,

così ci sono quattro cuori sottili all’interno del corpo.

Attentamente ascoltami, adesso ne do una descrizione.

Esistono: Dil Mudawwari, Dil Sanawwari,

Dil Ambari e Dil Nilufari.

Io, l'umile, non posso descrivere la loro grandezza.

Ascolta i loro segreti incomparabili dalla bocca di un Guru.»

146 b. Il corpo umano secondo lo Yoga-Kalandar sarebbe costituito di terra e di carne. Variante proposta da Sharif: «di morte e carne».

148. La parola Aroha sembrerebbe un’alterazione di Aroya o Araoyah, cioè “essere vivente”, Jiva, prani (Haq 1984 : 106,105). Questo distico non è presente nella traduzione di Haq.

LA MEDITAZIONE E LE POSTURE

149. Adesso ascolta, ti racconterò le caratteristiche delle posture, (149 a)

        le quali permettono di ottenere Niranjan nella meditazione.

150. Nella postura della matrice (garbhasan) fisserai bene il tuo spirito, (150)

        guarderai la tua fronte, lo sguardo fisso, lo spirito concentrato.

151. La fronte, i due occhi, questi tre, e il punto di incontro del naso, (151 a)

        meditando su questi quattro imprigiona la forma (Rup).

152. I tre condotti sottili si riuniscono all’altezza delle sopracciglia, (152)

        chi sa chiama questo punto il Ghat di Tripini,

153. Chi si bagna ogni giorno al Ghat di Tripini (153)

        che lo inducano al peccato pure milioni di volte!

154. Nella postura del pavone medita allo specchio, (154)

        vedrai la forma del tuo proprio Maestro.

155. Questa forma, se potrai riconoscerla come Una, (155)

        una forma di color rubino vi si fonderà.

156. Nella postura del loto concentrati sulla punta del naso, (156)

        vedrai allora dei cereali tra le corna di una vacca.

157. In un colpo d’occhio, se fissi là il tuo sguardo, (157)

        riconoscendo questa forma sarai liberato dal peccato.

149 a. Postura è la traduzione di Asan.

150. Questa postura non è citata nell’Hatha-yoga-pradipika. Nasira è il nome dato all’azione di guardare ad occhi fissi la fronte durante la meditazione. I Fakir Baul lo chiamano Nehar. È chiamato Mahmuda il fatto di fissare la punta del naso (Subhan 1970 : 100).        

151 a. Risalendo lungo la linea del naso si trova, tra le sopracciglia, l’Ajna Cakra. Per certi Sufi, questo centro è un Latifa in cui risiede la sede della coscienza (Glassé 1991 : 234). Traduzione di Haq: «Guardando fisso al Trinetra, il punto di incontro dei due occhi e del naso».

152. Al punto in cui si riuniscono i tre condotti sottili Ida, Pingala e Sushumna dello Yoga, identificati ai tre fiumi Ganga, Yamuna, Sarasvati, si assegna il nome di Ghat di Tripini (in Sanscrito Triveni). La parola Ghat significa un luogo abbellito da scalini che permettono di scendere fino ad un fiume o ad uno stagno. Tripini rinvia al «tre-punte», il Tihari, citato all’inizio, al distico 6. Secondo lo Yoga, ci sono due luoghi in cui si ricongiungono i tre condotti sottili: al Muladhara in cui si ritrovano riuniti in una specie di bulbo, Kanda (Hatha-yoga-pradipika, pag 130), e all’Ajna, che assume il nome di Urddha triveni sangam (Mallik 1950 : 315). Vedere nota al distico 159.

153. La meditazione fatta su questo centro è raffigurata dall’immagine del bagno: «Colui che compie un lavaggio mentale presso la confluenza del Bianco (Ida) e del Nero (Pingala) diviene libero da ogni peccato, e raggiunge l’eterno Brahma» (Shiva-Samhita V, 134) e ancora «Chi si bagna una volta in questo luogo sacro (Triveni) gode della felicità paradisiaca, i suoi peccati molteplici sono bruciati, e diventa uno Yogi dalla mente pura» (ibid. V, 137)

154. Traduzione di Haq: «Nella posizione della Mayurasana (la posizione del pavone) medita di fronte ad uno specchio, in questo modo troverai un'immagine del tuo Thakura (cioè Dio)». La meditazione sul Maestro spirituale è caratteristica della pratica Sufi. Il discepolo deve meditare davanti ad uno specchio che vede all’interno di sé stesso, o di fronte ad uno specchio, non è ben chiaro. La postura del pavone è così descritta nell’Hatha-yoga-pradipika (I, 30): «Appoggiandosi a terra con le due mani, bisogna mettere i gomiti ai lati dell’ombelico e alzare il corpo in aria guardando in avanti dritto. Questa postura si chiama Mayurasana.»

155. Questo distico è tradotto molto diversamente da Haq: « se avrai dimestichezza con quest’immagine, sappi che la luce di una gemma scenderà per incontrarti.»     

156. Il praticante fissa lo sguardo sulla punta del naso stando nella posizione del loto (Hatha-yoga-pradipika I, 44). L’allusione ai cereali allocati tra le corna di una vacca indica che il discepolo deve restare immobile come una vacca che trasporta dei cereali tra le corna. Si trova un’espressione molto simile in Seyyed Sultan: sono dei gambi di senape, Sarisa, che il meditante deve vedere tra le corna dell’animale (Jnana-Pradipa, pag. 599).

157. Haq glossa rispetto al mio testo Bengali: «Se puoi guardare ad esso nello scintillio di un occhio, sarai liberato dal peccato tramite la virtù di saper guardare la bellezza (del cereale).»

158. Nella postura della Yoga resterai seduto controllandoti, (158)

        stando seduto prenderai dell’acqua con le respirazioni.

159. Sul tre punte ti appoggerai, ti stringerai sul Tripini, (159)                                

        lo spirito concentrato, la tua meditazione sarà profonda.

160. Avendo lo spirito concentrato sugli esercizi e la memorizzazione, (160)

        vedrai apparire delle perle.

161. Chi riconosce questa forma e la fissa collo sguardo, (161)

        sarà affrancato dai peccati di tutte le nascite precedenti.

162. Meditando la notte dopo aver accesso una lampada, (162 b)

        potrai vedere la forma al centro di un gran chiarore.

163. Rosso, giallo, nero, bianco, (163)

        tra queste quattro forme una sola si manifesterà.   

164. Se riconosci questa forma e la fissi col tuo sguardo

        tutti i tuoi peccati saranno cancellati.

165. Se la fissi al sorgere del Sole (165 b)

        la forma infinita, invisibile, ti apparirà.

166. All’interno contemplerai la stessa forma meditando, (166 b)

        il suo gioco distruggerà i peccati di tutte le nascite.

167. Al calar del Sole, al di sopra dell’ombra, sappilo,

        vedrai i bei chiarori dei Latifa del corpo. (167 b)

168. In questo luogo se fissi bene il tuo sguardo

        vedrai la forma di un corpo osservando l’ombra. 

158. Si tratta indubbiamente delle purificazioni interne praticate dagli Yogi. Il Basti è un lavaggio intestinale (Hatha-yoga-pradipika II, 26 e Gheranda-samhita I, 45, 49). È possibile anche che Bari, «acqua», sia un errore di stampa per Babi «aria, vento». Se così fosse, la traduzione di Haq avrebbe questo senso: «respirerai inspirando aria primaverile». Haq traduce: «Attira il soffio di basanta (letteralmente brezza primaverile) attraverso le narici». Il testo di Haq o la sua traduzione, si allontana in questo punto dai riferimenti Yogici che sono reintrodotti al verso 159.

159. I tre condotti sottili sono uniti alla base del coccige, prima di separarsi per riunirsi al centro tra le sopracciglia. Questo luogo corrisponde al primo centro, il Muladhar, in cui si trova il «tre punte», il Tihari (cf. versetto 6). Nel Goraksa-vijay (pag. 148) si legge: «Stringi il tre-punte di modo che il fumo si alzi, inizia ad accendere il fuoco e che il tuo corpo sia calmo.» La variante propone, al posto di «la tua meditazione sarà profonda (parola per parola: andrai in un luogo inaccessibile)» (Gasane yalba), «correrai nel cielo», Gagan dheyaiba. Haq traduce la sua versione: «Infiammando il fuoco della regione sacrale, stringi il Triveni, concentra la mente e medita profondamente.»

160. «Memorizzazione» traduce Jikir (in Arabo Zikr). È l’invocazione ripetuta del Nome.

161. Ci si può stupire di quest’allusione alla reincarnazione: Janmantar pap, «i peccati delle altre nascite». Si tratta senza dubbio di un’espressione per dire che i peccati di tutta la vita sono cancellati. Seyyed Sultan accetta la reincarnazione nel “Jnana-Pradipa”.

162 b. «La forma» traduce il termine Rup che significa anche bellezza. Haq traduce la parola che si trova nella sua versione come «luce», in ogni occasione.

163. L’evocazione delle forme colorate che appaiono durante la meditazione richiama le innumerevoli luci colorate che il Sufi vede all’interno del corpo. Najmuddin Kubra fu il primo a riferirlo, seguito un secolo dopo da Ala ud-Dawla Simnani (Corbin 1971 e Molé 1982 : 99). Questi colori sono in rapporto con i centri sottili (i Latifa), con delle parti dell’universo e con i Profeti. (Schimmel 1975 : 379, e Baldick 1989 :95). Vedere anche al verso 167 b. Secondo Tarafdar, i Sufi Qadiri e Naqshibandi del Subcontinente Indiano hanno sviluppato questi concetti in maniera molto particolare (1965 : 214-216). Vedasi tabella riprodotta da Buehler (1998 : 106-120)

165 b. Alekha, Alakh, sono impiegati indifferentemente e sono dei derivati di Alakya che è la forma Sanscrita (e Bengali) corretta, il cui significato è invisibile, impercettibile.

166 b. «Gioco» traduce la parola Lila, non può trattarsi che del gioco divino. Questo termine appartiene in primo luogo al vocabolario Vishnuita.

167 b. L’Arabo avrebbe voluto il plurale Lata’if.         

169.  Se riconosci questa forma e concentri il tuo spirito su di essa

         tutti i peccati saranno distrutti, avrai un corpo puro.

170.  La notte, fissando lo sguardo sulla luna,

         vedrai un essere umano maschio (purush).

171.  Vedrai in quest’istante la stessa chiarezza del Sé (o sé: attama) (171)

         vedrai all’interno del rosso e del nero.

172.  Vedrai del nero nel rosso, del rosso nel nero,

         se riconosci questa forma, i tuoi peccati saranno immediatamente distrutti.

173.  Posando la gamba destra sulla sinistra, (173)

         vedi la forma del Maestro (Murshid) dopo aver forato la fronte (col tuo sguardo).

174.  Essa scintilla nel cristallo puro,

         è più brillante di una collana di perle.

175.  Uno splendore di rubino al centro del cristallo puro,

         solo un saggio perfora (il segreto di) questa conoscenza suprema.

176.  Una sagoma d’oro, spirito, (che ha) un corpo di fuoco, (176)

         una sagoma d’argento, spirito, (come) l’ombra di uno specchio.

177.  Dei raggi di Sole, spirito, dei punti d’oscurità,

         dei lampi nelle nuvole, spirito, la luna con i suoi quattro quarti.

178.  Al di sotto, al di sopra, davanti, a destra e a sinistra,

         riconosci le forme, ciascuna col suo nome.

179.  La forma di destra, sappi che è Niranjan, il Sé,

         l’effigie di sinistra, sappi che è Iblis il cattivo.

180.  Se la forma di destra appare prima,

         guardala bene, fissandola al centro degli occhi.

181.  Non guardare prima il chiarore della sinistra, (181)

         Iblis il cattivo apparirebbe nel chiarore.

182.  Dapprima riconosci la luce che hai dirimpetto: è Niranjan,

         la forma che tu immagini è quella che otterrai.

183.  Se puoi riuscire a ripetere il nome, ecc…,

         la forma infinita, invisibile, ti sarà accessibile. (183 b)

184.  Dal paradiso scenderà la forma che ha il nome Jibrail,

         il suo chiarore si fonderà nello splendore incomparabile.

185.  Un chiarore uscito dai mondi inferiori apparirà,

         sappi che è la forma di Ajrail.

186.  Dal chiarore di destra verrà Mikael (Michele), sappilo,

         assumendo la sua forma tipica si fonderà nel chiarore.

171.  Tra i «Profeti», Adamo è collegato al nero, all’aspetto esteriore, il Qalabiyya. Abramo lo è al rosso che è l’aspetto del cuore. Mosé è in rapporto al bianco che è l’aspetto intimo del cuore, il Sirr. Quest’ultimo colore è citato al verso 163 insieme al giallo che è collegato a Davide e costituisce l’aspetto spirituale, il Ruhi. Il nero luminoso è messo in relazione con Gesù e con il segreto più intimo, il Khafi (Schimmel 1975 : 379). Manca il blu che l’autore dello Yoga Kalandar non prende in considerazione…

173.  L’idea del perforamento, Bhed, è importante nei Tantra e nello Yoga, poiché si tratta del “Satcakra-bhed” o «perforamento dei sei centri sottili». Certi Sufi considerano la fronte come il centro più importante perché è la sede della coscienza e della percezione delle forme (Glassé 1991 : 234).

176.  L’immagine dello specchio è importante presso i Sufi. Il mondo creato da Allah è simile allo specchio della sua grandezza.

181.  La presenza fianco a fianco di Naranjan (il Sé) e di Iblis è già citata ai distici 82 e 117 (cf. Schimmel 1975 : 193-196).

183 b.  «La forma infinita, invisibile» traduce Amanta alekha rup.

187.  Dal chiarore di sinistra verrà Israfil (Serafiele), sappilo,  

         assumendo la sua forma tipica si fonderà in questo stesso momento.

188.  Questi quattro Angeli si trovano nel corpo degli schiavi,

         chi non capisce questo, è annoverato tra gli ignoranti.

189.  Con Kerabin e Katebin, fa sei, (189 a)

         e il sé individuale e il Sé supremo sono un gioiello senza prezzo.

190.  Con questi due Sé, fa otto, sappilo,

         Allah e Mohammad hanno due corpi di luce.

191.  Là si trova un’altra luce chiamata manifestazione luminosa (tajalli), (191)

         la gioia nasce alla vista del compagno impareggiabile.

192.  (C’è) Chi vede il compagno, Nur Muhammad,

         quanto a colui che per ragioni diverse non lo vede, si rivela Lui stesso.

193.  Chi non è alla portata di vedere il compagno amato,

         è triste di carattere, il suo corpo non è calmo.

194.  I dubbi di colui che riconosce tutte queste forme sono dissipati,

         il corpo di chi le riconosce è indistruttibile, immortale.

195.  Colui che riconosce ciascuna di esse separatamente (195 b)

         appare alla sua vista la forma infinita, invisibile.    

196.  Per il tempo che i cereali restano tra le corna della vacca

         i peccati di chi li vede sono cancellati.

197.  L’omicidio di una vacca, di una donna, di un bramino, il consumo

         di alcool, (197)

         questi quattro peccati sono distrutti dal gioco divino (Lila).

198.  Il loto dai cento petali si trova a Srigopalnagar, (198)

         a partire di là il succo d’amore illumina Tripini.

199.  Praticando i cinque rituali al Ghat di Tripini, (199)

         quella che toglie la paura resta nascosta nel luogo deserto.

200.  Accendi un fuoco indistruttibile in due luoghi, (200 a)

         ascolta dalla bocca del Guru queste due descrizioni.

201.  Io, minuscolo, che posso dire della sua grandezza,

         questa camera impareggiabile non si spezza, anche quando si rompe. (201 b)

189 a.  Kerabin e Katebin sono gli Angeli che contano le buone e le cattive azioni dell’uomo.

191.  Tajalli è tradotto come «illuminazione divina» (cf. Subhan 1970 : 63). «Compagno» è la traduzione di Sakha, termine carico di affetto, utilizzato anche dalla mistica Induista Vishnuita (femminile: Shakti).

195 b.  In questo verso Alekha è tradotto come «invisibile».

197.  Brahmavadh, «omicidio del Brahman (nella filosofia Vedanta e successivamente nella scuola Yoga Induista, Brahman rappresenta l'aspetto di immutabilità, di infinito, di immanenza e di realtà trascendente, l'origine divina di tutti gli esseri)» al posto di Brahmanavadh «omicidio del bramino».

198. La menzione di Srigopalnagar, di Tripini e del succo d’amore, Kelirasa, rimanda al Vishnuismo Sahajiya eterodosso, e lascia pensare che l’autore faccia allusione all’unione sessuale ritualizzata della pratica Baul e di numerosi Fakir. Il distico 202 lo conferma.

199. Abhaya, «quella che toglie la paura», può tradursi anche come «quella che assicura che niente di spiacevole accadrà», e ancora «quella che è senza paura». Haq traduce: «Esso (il piacere sensuale) resta nascosto al suo posto». Abhaya è un nome della Dea, cioè della Shakti che dimora sotto la forma della Kundalini nel corpo umano.

200 a.  Traduzione di Haq: «Abinas e Alekha sono due luoghi solitari». Essi non corrispondono alla lingua Bengalese di Sharif: abinas anal jval dui sthan, che ho tradotto letteralmente. La variante proposta da Sharif: abinas alekha nijjal dui sthan, non corrisponde neanche alla traduzione di Haq. Al posto di Nijjal («senza acqua» ?), bisognerebbe mettere Nirjan, «solitario, deserto».

201 b.  Il testo è oscuro. Una variante proposta da Sharif sopprime la negazione rendendo il verso ancora meno comprensibile. Haq propone una chiosa più che una traduzione: «(Questa camera so che) quando viene distrutta, le fondamenta di quella casa superba sono scosse.» 

202.  Il giorno della luna nuova, l’ottavo giorno, il nono, il decimo e la luna

         piena, (202)

         non avvicinarti ad una donna in questi giorni.

I SEGNI PREMONITORI DELLA MORTE

203.  Oh schiavo, ascolta bene lo Yoga del Kalandar, (203)

         se comprendi (le sue parole), saprai tutto sulla morte.

204.  Se si vede sempre del sudore sulla testa,

         se non si sente il suono quando si appoggia sulle orecchie, (204 b) 

205.  se le orecchie sono come spezzate contemporaneamente,

         se quando si appoggia sul suo naso la luna non si mostra, (205 b)

206.  se colui che è privo di collera è successivamente colmo di collera, (206) 

         e chi non cessa di illudersi,

207.  colui che lascia colare la sua urina per dodici mesi l’anno, (207-209)    

         tutti questi segni annunciano la morte nell’anno.

208.  Chi vede sempre il pianeta Terra al di sopra di un albero,

         chi, contemplando il cielo (Svarga), vede i segni del Sole, (208 b)

209.  Colui che vede in sogno avvoltoi femmine e sciacalli nutrirsi di carne, (209 a)

         chi in sogno vede dei buoi condurre un carro (Gadir balad), (209 b)

202.  Spicca un distico molto simile nel Min-cetan, testo di ispirazione Nath (Min-cetan, edizione Nalini Kanta Bhattasali, pag 41): «Abbi la massima cura del tuo corpo e controllalo / se perdi questo corpo non ne otterrai un altro // Il Sole e la luna (?), il primo giorno lunare, il giorno della luna piena / Non devi avvicinarti ad una donna //». Si ritrova l’ultimo distico parola per parola nel Jnana-Pradipa di Seyyed Sultan (pag. 616).

203. Traduzione di Haq: «Il Kalandar dice, - abilmente pratica lo Yoga. Quando è (propriamente) compreso, tutto ti sarà detto sulla morte.» L’originale Bengali è stato dato nell’introduzione alla sua traduzione (pag 372): kausale dhyao yog bale kalandar / bujhile paibe sabe maran khabar. La variante di Sharif: kusale ye dheyaiya mahakalantar / janile paibe jan nibandha khabar, è più oscura. 

I segni premonitori della morte sembrano essere un topos abituale dell’India in generale (Sinclair Stevenson 1971 : 137-138) e nel corpus Nath, in particolare. Li si ritrova con somiglianze e differenze nel Min-cetan stampato da Nalini Kanta Bhattasali, pag 46-47. Sono presenti anche nel Goraksa-vijay, stampato da Pancanan Mandal, pag 143-145. Vedere Tarafdar 1965 : 212. Invece, non li si trova nell’edizione fatta da Abdul-Karim. Il topos è stato adottato dagli autori Sufi, e lo si ritrova anche nel "Jnana-Pradipa" di Seyyed Sultan (pag. 650-654) e nel "Jnan-Sagar" di Ali Bida. La menzione di questi segni ricorda che i Sufi, come i Fakir e gli Yogi, hanno giocato spesso il ruolo di taumaturghi e di astrologi.

204 b.  Il secondo verso è identico nel Min-cetan, ma la morte è decretata in sette giorni.

205 b.  «Luna» traduce Indu, ma una variante propone Bindu, che significherebbe in questo caso goccia. Haq traduce: «Se nessuna goccia (di acqua) esce del naso quando è pigiato…)». Si è perplessi.

206. Il distico è quasi identico nel Min-cetan. Haq traduce: «Se la mente di una persona erra sempre». La versione di Sharif utilizza la parola Bhram che significa «errore, illusione», e non Bhraman (come ha letto Haq) che vuol dire «viaggio, spostamento».

207-209.  I distici 207, 208 e 209 non corrispondono alla versione di Haq qui riportata:

«Se il cuore di qualcuno è abbattuto nel momento della risata / quando tutti questi segni sono manifestati, si ritiene che la morte sopraggiunga in un anno. // Se gli avvoltoi sono sempre scorti sull’albero, / Se il Sole guarda come una scimmia nel momento in cui è obbligato».

208 b.  Ho tradotto Svarga come «cielo» sebbene il senso esatto sia «paradiso». Una variante, proposta da Sharif, sostituisce Bhanu («Sole») al posto di Bhaluk («orsi»).

209 a.  Min-cetan (pag. 46): «Chi mangia della carne in sogno dopo aver visto degli avvoltoi femmina, e vede dopo dei dromedari, delle gru, degli asini e dei serpenti… muore in un mese.»   

209 b.  Gadir ha per variante Gabhir, «le vacche». Haq non ha questo verso.

210.  Chi pur non avendo nessuno dietro (di lui) ascolta delle voci chiassose, (210)

         colui che possiede il palazzo inaridito pur non vedendo le sette stelle, (210 b)

211.  chi alla vista del Sole sorgente non ne percepisce il senso profondo, (211)

         colui che non vede il gran cammino nelle linee della luna,

212.  chi non vede il suo naso se l’estremità è curvata,

         colui che non sente il suono primordiale (nad) facendo l’amore,

213.  chi in pieno giorno vede cadere delle comete (213)

         colui che cade improvvisamente roteando su qualcuno,

214.  chi vede questi segni particolari,

         a costui la morte è assicurata in sei mesi.

215.  Chi alzando la testa in pieno giorno, (215)

         vede un uomo simile a sé stesso

216.  ma non vede la sua testa quando lo guarda, 

         tali segni annunciano la morte in un mese.

217.  Chi vede nel cielo qualcosa che assomigli ad un uomo, (217)

         e non vede la sua testa quando guarda,

218.  chi non sente l’odore dell’olio quando spegne la lampada,

         ma percepisce improvvisamente un odor di morte,

219.  chi non vede la luce mettendosi il dito nell’occhio, (219)

         e la cui fronte sembra immensa al tocco della mano,

220.  è sicuro che muoia in sei mesi

         chi riconosce tutti questi segni.

221.  Chi vede dei lampi senza che ci siano delle nuvole,

         colui che vede incessantemente anatre, corvi, pavoni e serpenti,               

222.  chi di notte vede un arcobaleno,

         chi ha i denti digrignati quando è in collera,

223.  da tutti questi segni, la sua morte è annunciata in un mese. (223)

         Colui che sente freddo durante il giorno e soltanto un po’ la notte,

224.  colui il cui corpo è metà caldo e metà freddo,

         sappia che è un male quand’è così. 

225.  Chi non vede il suo riflesso né nell’acqua, né in uno specchio,

         chi sogna un pavone quando dorme,

226.  colui i cui piedi e le cui mani asciugano rapidamente dopo il bagno, (226)

         colui il cui cuore batte molto forte giorno e notte,

210.            Il primo verso è identico nel “Min-cetan”, ma il secondo è differente. È impossibile farsi un’idea chiara di questa parte del testo. 

210 b.  Haq traduce: «Se il palato di qualcuno si asciuga completamente, quando non guarda alla costellazione delle sette stelle».

211.  Haq non ha questo distico. Secondo la concezione Indù, gli antenati morti prendono la strada della luna.

213.  La caduta delle comete si ritrova nel “Min-cetan” (pag. 46) Haq traduce così il secondo verso del distico: «Se un uomo cade all'improvviso e storditamente su un altro corpo».

215.  Al contrario, lo “Shiva-Samhita” riporta: «Chi vede tutti i giorni la sua ombra nel cielo, vedrà crescere il numero dei suoi anni e non morirà mai di morte accidentale.» (V, 17).

217.  Questo distico è una ripetizione del 215 b e del 216 che non compaiono nella traduzione di Haq.

219.  Da questo distico, la traduzione di Haq differisce. Anche se i segni sono comuni, non sono considerati apportatori di morte per uno stesso periodo.

223.  Il secondo verso del distico si ritrova in parte nel Min-cetan (pag. 46), e la morte si colloca nel lasso di tempo di un mese.

226.  Per l’autore del Min-cetan (pag. 46) è l’ombelico che trema.

227.  la sua morte è certa nel giro di dieci giorni.

         Colui la cui iride è color melanzana,

228.  sappia di certo che morrà in sette giorni.

         Chi vede la sua ombra a destra (a sud ?),

229.  morrà il giorno stesso, sappilo per certo.

         Se premendo col dito medio il suolo per vedere,

230.  il dito dell’immortalità si solleva un po’,

         restano venti danda (1 danda = 24 minuti) a colui la cui ombra è corta,

231.  sette danda restano a colui i cui due soffi passano insieme,

         venti danda quando i due soffi passano.

232.  Quando restano sei danda l’ombra è sotto i piedi,

         quando resta un quarto (prahar = 3 ore) l’ombra va a destra (a sud ?).

233.  Quando l’ultimo giorno di magh (undicesimo mese del calendario lunare Indù) è fra cinque

         giorni,      

         se si vede il vento a destra (a sud ?) sappi che è la morte.

234.  Quando i due testicoli si nascondono per una fatalità del destino,

         sta certo che la morte è in questo danda.

235.  Riflettendo su tutto questo, ciascuno veda a suo modo,

         chi comprende gli inverni e le primavere è un pandit.

236.  Quando l’ombra è nella direzione della lampada,

         è in quel momento che il sé (attama) lascia il corpo.

PRINCIPI DEI COLORI

237.  L’acqua, il fuoco, la terra, il vento, questi quattro elementi,

         io dico adesso quali sono i colori.

238.  Il vento è del colore delle foglie giovani, il fuoco è nero,

         il colore del Sole è rosso, quello dell’acqua è bianco.

239.  La terra è di colore giallo, sappilo per certo, (239-242)

         ognuno ha il colore della sua natura profonda.

240.  Il Profeta lo dice nei suoi Hadis (in Arabo Hadith),

         tutto ciò che è Shariyat (Shari’a) sono le mie parole.

241.  Capirai che Tarikat (tariqa) è il mio interno.

         Sappi che Hakikat (haqiqa) è la devozione dei miei stati.

239-242.  La parola Khecal (239 b), come Khachal, è un equivalente di Mandir, «tempio», cioè ciò che esiste nel più profondo sé, stando alla spiegazione del Professor Ahmed Sharif. Questo termine non si trova in nessun dizionario! Questi versi rimandano ad una tradizione del Profeta: «La Sharia sono le mie parole, la Tariqa sono le mie azioni e la Haqiqa sono i miei stati interiori» (Schimmel 1975 : 99). Si noti che la parola Marifa non compare. Rassomigliano ai distici che nella traduzione di Haq, si trovano dopo il distico 123 della mia traduzione, basata sul testo di Sharif. Questi distici stanno molto meglio nel posto in cui li situa la traduzione di Haq, cioè nella sezione intitolata «Le stazioni e la pratica» (101 e seguenti). La formulazione di Sharif è meno chiara. Al verso 241 b, Nistha è tradotto come «devozione» e Hal come «stato»; al verso 242, ho tradotto Bjed come «rivelazione». La traduzione di Haq si ferma per quanto riguarda i colori al mio distico numero 239. Invece, si trova alla fine del testo, una conclusione ben accetta, ma assente nel testo di Sharif:

“Lascia alla saggezza meditare su Niranjan, e

alla banchina di Tribeni (*) bere il nettare come se fosse acqua.

A colui nel cui cuore il Murshid o il Pir non ha posto,

Thakur (cioè Dio) non rivela Sé stesso.

Il Padre è responsabile della nascita e la madre del latte.

Seyyed Murtaza dice, - Questo è l’indizio della nascita umana.” 

Se si prende in considerazione questa lezione, si nota la presenza del colofone del poeta.

* Tribeni  è la località in cui sono presenti sia buoni esempi di architettura Islamica Moghul sia capolavori di templi Indù, meta di pellegrinaggi.

242.  Sappi per certo che Marafat è la mia rivelazione,

         è così che gli Hadis si esprimono per questi quattro.

243.  Ascolta nel benessere, schiavo, lo Yoga-Kalandar.

         Se tu comprendi ciò, saprai tutto quanto riguarda la morte.    

            TAVOLA DELLE CORRISPONDENZE SECONDO LO YOGA-KALANDAR

 

Stadio = Manzil       

Stazione = Maqam

Zona del corpo e Cakra

Elemento

Angelo

Porta

Stagione

Effigie Colore

Principio

Shari’at

Nasut

Coccige Muladhar

Fuoco

Azrail   tigre

Orecchie

Estate

Rosso

Sé esistenziale

Tariqa

Malakut

Ombelico Manipur

Aria / vento

Asrafil serpente

Narici soffio

Inverno

Foglia d’aro = verde

Immagine del Sé (sé ?)

Haqiqat

Jabarut

Base del palazzo / Fegato (svadhisthan ?)

Acqua

Mikael elefante

Occhi

Primavera

Nur Muhammad

Sé supremo

Ma’rifa

Lahut

Cuore Anahat

Terra

Jibrail pavone

Bocca aperta

Autunno

Più brillante del cristallo

Niranjan = Sé universale

La tabella sopra mostra le corrispondenze che l’autore dello Yoga-Kalandar stabilisce. La prima, e la più importante, riguarda i Maqam e i Cakra. Tuttavia, non c’è una corrispondenza tra i termini. Anzitutto, non ci sono che quattro Maqam, mentre nei testi Yogici Indù compaiono spesso sei Cakra più uno. Bisognava dunque ridurre per arrivare al numero quattro. Esiste un procedimento nei Tantra Buddisti in cui i Cakra sono solamente quattro. Nondimeno, come mostra la tabella seguente (i cui termini sono traslitterati dal Sanscrito), il posto dei Maqam non corrisponde né a quelli dei Buddisti Tantrici (Dasgupta 1974 : 147), né a quelli degli Indù. Gli elementi citati per i Maqam dal nostro autore non corrispondono neanche a quelli fissati dai testi Indù dei Nath (Hatha-yoga-pradipika, pag. 73).  

MAQAM

CAKRA BUDDISTI

CAKRA INDÙ

Coccige – Muladhara - Fuoco

 

Coccige – Muladhara - Terra

 

 

Sacro – Svadhisthana - Acqua

Ombelico - Manipura-Aria

Ombelico - Nirmana Cakra

Ombelico – Manipura - Fuoco

Fegato ? - Acqua

 

 

Cuore – Anahata - Terra

Cuore - Dharma Cakra

Cuore – Anahata - Aria

 

Gola - Sambhoga Cakra

Gola – Vishudda – Spazio

 

 

Tra le sopracciglia – Ajna

 

Testa – Usnisa kamala

Sommità della testa - Sahasrara

 

I Buddisti e gli Indù aggiungono un ultimo Cakra situato nel cervello per i primi e sulla sommità del cranio per i secondi. Gli Indù lo chiamano Sahasrara o «mille-petali». Lo Yoga-Kalandar associa il «mille-petali» al Cakra Anahat stando al versetto 78 b, ma si tratterebbe di una confusione obbligata spinta dalla necessità di aver quattro casi corrispondenti ai quattro «stadi», Manzil, che sono fissi. Invece, i Maqam avrebbero potuto essere molto più numerosi, secondo i testi del Sufismo (Schimmel 1975 : 117-130).

La mancata citazione del Cakra tra le sopracciglia, l’Ajna Indù, allontana i propositi del Kalandar dagli insegnamenti dei Fakir e dei Baul, per i quali questa sede è insieme al Muladhar, la più importante. Questi ultimi non tenendo in nessun conto i Maqam, ridistribuiscono i Cakra in un altro modo ancora. Tuttavia, nella parte del nostro testo intitolata «La meditazione e le posture», ai distici 151, 152 e 153, si parla di questo Cakra in cui si riuniscono «i tre condotti sottili» che gli Yogi Indù chiamano Ida, Pingala e Sushumna. Al posto di dare a questo centro il nome di Ajna Cakra, il Kalandar lo chiama il «Ghat di Tripini», che è la stessa espressione usata nel “Jnana-Pradipa” di Seyyed Sultan (pag. 622) e nei canti Baul di Fakir Lalan Shah (vedere Bhattacharya 2000, e le note corrispondenti ai distici nel presente articolo). Ad ogni Cakra, sia Indù sia Buddista, è attribuito una divinità e un colore. In ogni Maqam è stato posto un Angelo e un colore è stato indicato. I colori non corrispondono. Vedere infra la tavola dei Latifa.

Lo Yoga-Kalandar cita delle lampade, delle luci, un chiarore, ecc…, la cui visione segna le tappe sulla via che segue il Sufi fin dalla prima stazione. Alla seconda, è un colore verde che vede l’aspirante. Alla terza, è il Sé che appare, brillantissimo. Alla stazione Lahut è accreditata la visione di un chiarore più brillante di una lampada di cristallo. In questa prima parte, il termine Latifa (plurale Lata’if) non è impiegato. I Latifa sono delle «sostanze sottili» o dei «centri sottili» (Buehler 1998 : 103). Invece, nella parte intitolata «La meditazione e le posture», il termine è presente al verso 167 b. Comunque, il tema non è sviluppato in modo sistematico. Nel Sufismo il numero dei Latifa varia a seconda le confraternite e gli autori, ma più sovente questo numero è sette (Buehler 1998 : 105). Delle corrispondenze sono state disposte dai Maestri tra le zone del corpo umano, i colori e i Profeti.

Secondo la mistica Kubrawi Simnani, stando agli studi compiuti da Schimmel (1975 : 379) e da Corbin (1971 : 20), queste corrispondenze possono essere presentate nella tabella seguente:

 

LATIFA

PROFETI

COLORI

Aspetto qalabiyya – esteriore

Adamo

Nero (grigio per Baldick 1989 : 79)

Nafs

Noé

Blu

Qalb

Abramo

Rosso

Sirr

Mosé

Bianco

Ruh

Davide

Giallo

Khafi

Gesù

Nero luminoso

Haq

Muhammad

Verde

 

Subhan (1970) mette i Latifa all’interno del corpo del praticante in questo modo:

 

LATIFA

PROFETI

LOCALIZZAZIONE

Qalb

Adamo

A sinistra

Ruh

Abramo

A destra

Sirr

Mosé

Tra Qalb e Ruh

Khafi

Gesù

Sulla fronte

Akhfa

Muhammad

Cervello

 

Il Nafs è posto sotto l’ombelico (Subhan 1970 : 62-63)

Per Shah Wali Allah Dihlawi (XVIII sec.), i Latifa sono in numero di sei e servono come «punti di riferimento sul cammino ascendente» (Baljon 1986 : 73). In effetti, pone i Latifa in una successione che va dal basso all’alto avvicinandoli all’ordine dei Cakra Indù. Invece, è diversa dalla disposizione adottata dai Naqshbandi Mujaddidi. Sembrerebbe d’altronde che gli insegnamenti mistici di questo sapiente eminente in scienze Islamiche, siano stati giudicati «ascoltando troppo quell’Iranismo e quell’Indianismo» esistente fuori dal Subcontinente Indiano (Ibid. : 69, n. 23). La nozione di «porta», cara allo Yoga-Kalandar, esiste anche presso quest’autore. La chiama “Kuwa” e ne mette una per ogni Latifa (Ibid. : 70). Io non ne tengo conto qui.

 

LATIFA

LOCALIZZAZIONE NEL CORPO

STATI MISTICI

Nafs

Ombelico

 

Qalb

Sotto il petto a sinistra

Dhikr (memorizzazione)

Ruh

Sotto il petto a destra

Hudur (gioia spirituale)

Sirr

Più in alto, centro del petto

Mukashafa (rivelazione)

Khafi

Tra le sopracciglia

Mushahada (testimone contemplativo)

Akhfa

Dura mater (dura madre) *

Taralli a’zam (riceve la radianza divina)

(Secondo Baljon 1986 : 68).

* Dura mater: il cervello e il midollo spinale sono avvolti da tre membrane sovrapposte dette meningi; la più esterna e spessa delle tre è la dura madre.

La mistica di Shah Wali Allah è molto sofisticata per essere esposta in questa sede e non ha molti rapporti col testo del Kalandar.

Per i Naqshbandi Mujaddidi che adottarono questo sistema nel XIX e XX secolo, nessun Latifa è posto sotto al petto rendendo impossibile "di fatto" la corrispondenza con i Cakra.

Questa confraternita non era probabilmente la più diffusa nel Bengala orientale all’epoca della redazione dello Yoga-Kalandar, cioè attorno al XVI secolo. I Chisti e i Qaderi, i quali avevano anche un sistema confrontabile, erano più importanti. La tavola qui sotto riproduce semplificando le corrispondenze stabilite dai Naqshbandi (Buehler 1998 : 111):

LATIFA

PROFETA

COLORE

LOCALIZZAZIONE

Akhfa (super-arcano)

Muhammad

Verde

Sterno

Khafi (arcano)

Gesù

Nero

Sopra al capezzolo destro

Sirr (mistero)

Mosé

Bianco

Sopra al capezzolo sinistro

Ruh (spirito)

Abramo/Noé

Rosso

Sotto al capezzolo destro

Qalb (cuore)

Adamo

Giallo

Sotto al capezzolo sinistro

Nafs (anima)

 

 

Al centro della fronte

  

Una seconda enumerazione aggiunge il corpo fisico, il Qalab, che è situato, alla sommità della testa, più in alto del Nafs (ibid. : 108). Gli elementi più grossolani sono messi più in alto, mentre gli altri si trovano all’altezza del petto. Non posso che fare questa constatazione.

CONCLUSIONE

Lo Yoga-Kalandar ha come schema di base quattro stadi (Manzil): Shari’a, Tariqa, Haqiqa e Ma’rifa; essi corrispondono alle quattro stazioni, Mokam (Maqamat): Nasut, Malakut, Jabarut e Lahut. Questo numero quattro richiama alla mente i quattro elementi costitutivi del mondo creato: la terra, l’acqua, il fuoco ed il vento. Non è impossibile che da questi quattro elementi si siano ricercate le corrispondenze per il nostro testo. La questione resta aperta, ma nella misura in cui il Kalandar inquadra Islamicamente il suo materiale, le stazioni e gli stadi sembrano essenziali per il suo proposito.

Il numero quattro non permetteva l’evocazione dei Profeti, ma conveniva solo ai quattro Angeli principali. I colori non sono citati molto chiaramente. Questo schema a quattro casi non poteva includere i sei Cakra più uno, l’autore ha fatto dunque una scelta: Muladhar, Manipur, un Cakra non citato che corrisponde a Svadhisthan, e infine Anahat, scelta non molto soddisfacente. In effetti, è obbligato di mettere «il serbatoio di nettare», che si trova secondo i Nath, al Sahasrar, alla sommità della testa, in corrispondenza al Cakra non nominato della stazione Jabarut. Seyyed Sultan nel “Jnana-Pradipa” prende in conto tutti i Cakra con i loro nomi Sanscriti, e contemporaneamente menziona i Mokam e i Manzil.

Per i Sufi in generale, i Maqamat sono più numerosi che nello “Yoga-Kalandar”, e segnano l’acquisizione di qualità morali come il pentimento, l’astinenza e la rinuncia. Si ritrovano delle preoccupazioni di questo tipo anche nel nostro testo, nella parte intitolata «Le stazioni e la pratica», relativamente alla descrizione degli stadi differenti. Ma quando si tratta delle stazioni, le Maqamat, l’accento è messo sull’acquisizione delle Siddhi, i «poteri», per esempio la salute del corpo, l’immortalità e la conoscenza del futuro (vedere distico 12, 16, 23…). Al Kalandar interessa la pratica seguente: il controllo del respiro, le posture, le contrazioni muscolari, la fissazione dello sguardo. A queste tecniche Yogiche il testo dà un rivestimento e un quadro accettabile all’Islam Sufi. L’importanza assegnata al corpo fisico è stupefacente. Il Kalandar accorda anche un’importanza considerevole alla formazione del feto nell’utero, alla conservazione del corpo e ai segni annuncianti la fine. I condotti sottili, le Nadi, il loro congiungimento in Tripini, il nettare che vi si riversa e le caratteristiche di ogni stazione sono in larga parte dei discorsi presi in prestito dalla tradizione Nath, la quale ha influenzato gli scritti Sufi del Subcontinente Indiano durante il Medioevo (Digby 1975).     

Confrontando le nozioni fornite dallo Yoga-Kalandar alle tabelle differenti appartenenti alle grandi confraternite Sufi, appare chiaramente che nel tempo i due punti di vista mistici, quello degli Yogi e quello dei Sufi, si sono molto allontanati nelle loro formulazioni. Ecco perché il testo dello Yoga-Kalandar rappresenta, più che un avvicinamento, un tentativo di fusione delle due correnti spirituali in una forma didattica e in una lingua vernacolare che non manca di interesse, soprattutto se lo si confronta col “Jnana-Pradipa” di Seyyed Sultan, il quale è un manuale completo di tecniche Yogiche per i discepoli. Nella prima parte, Seyyed Sultan espone, anche lui, le stazioni e gli stadi, ma molto succintamente, come se queste argomentazioni fossero di dominio pubblico. Enuncia le Ebadat (in Arabo Ibadat), le preghiere e le devozioni richieste per ciascuna delle tappe sulla via, e come lo Yoga-Kalandar, dà alla divinità suprema il nome di Niranjan, al posto di Allah. Nella seconda parte, insiste molto sulla «scienza del corpo»: i segni della gravidanza, la formazione dell’embrione nell’utero, la determinazione del sesso e le caratteristiche morali dei bambini secondo l’astrologia. Nell’ultima parte, il “Jnana-Pradipa” è molto più dettagliato dello Yoga-Kalandar: i condotti sottili, le posture, le porte, i soffi sono descritti minuziosamente. Introduce i Mudra (o sigilli), i Banda (chiusure) o blocchi muscolari usati nello Yoga e nella pratica del Pranayama, i Basti o lavaggi, e le meditazioni sulla sillaba Aum. In breve, il “Jnana-Pradipa” sembra una traduzione dell’Hatha-Yoga-Pradipika o dello Shiva-Samhita, fatta eccezione per l’introduzione in cui sono riportate le domande abituali che l’Imam Ali rivolge al Profeta Muhammad, la pace sia su di Loro, e la citazione di Shah Hasan, suo maestro, al quale deve l’iniziazione al Tantrismo.

Lo Yoga-Kalandar permette di appropriarsi dello Yoga attraversando adeguatamente la strada tracciata dal Sufismo popolare. Seyyed Sultan sovrappone, mentre il Kalandar si sforza di integrare. Il primo si cura di non accantonare lo Yoga e di trasmetterlo totalmente ai suoi discepoli con tutto il suo vocabolario tecnico Sanscrito, mentre il secondo custodisce solamente ciò che stima compatibile col modello Sufi. Si potrebbe pensare che lo Yoga-Kalandar sia posteriore al “Jnana-Pradipa”, e che si rivolgesse ad un pubblico meno esigente, composto da paesani convertiti all’Islam e desiderosi semplicemente di avvantaggiarsi di un sapere antico, la cui reputazione lo riteneva in grado di curare il corpo e di conferire dei poteri. 

Ugualmente al “Jnana-Pradipa”, l’ascolto, o la lettura dello Yoga-Kalandar non costituiva che una parte dell’insegnamento, e il maestro distribuiva il resto oralmente come lo indica il verso 90 b: «Ascolta dalla bocca del Guru e comprendi ciò che sono (i quattro corpi)». Il testo non aggiunge altro al riguardo.

Lo Yoga-Kalandar avrebbe dovuto focalizzarsi maggiormente sulla traduzione del vocabolario tecnico, dal Sanscrito Bengalizzato all’Arabo-Persiano. Gli autori di questi testi vi furono confrontati. Una parte importante del loro lavoro fu di trovare delle corrispondenze Bengalesi, neutre dal punto di vista religioso, alle parole Arabe estrapolate dal lessico del Corano, dagli Hadis e dalla lunga storia del Sufismo. Questo problema non può essere affrontato nel presente articolo.

Nel Bengala, regione che ha visto la sua popolazione Musulmana crescere fino a diventare maggioritaria, l’Islamizzazione del linguaggio e delle pratiche è proseguita soprattutto a partire dal diciannovesimo secolo fino a oggi. Si nota già nella versione Araba dello Yoga-Kalandar tradotta da Haq delle nozioni e un vocabolario più Islamico di quella Bengalese, stampata da Sharif. Darò due esempi: la menzione dei diversi «cuori», Dil (distico 143 e la sua nota), e la localizzazione dei centri (distico 69 e la sua nota). L’influenza dei riformatori e la disseminazione delle conoscenze teologiche hanno contribuito a rigettare lo Yoga-Kalandar ed altri testi di Yoga Islamico ai margini della società, nei luoghi frequentati dagli eteroprassi, come i Fakir e i Baul. Ad ogni modo, lo Yoga Islamico segna una tappa importante nella storia religiosa del Subcontinente Indiano. 

 

                                                                   

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