Omologie Yogiche-Sufi: il caso dei “Sei Principi” Yoga di Naropa e la Kubrawiyya

 

A cura di Toby Mayer, ricercatore presso l’Istituto di studi Ismailiti, Londra, Regno Unito.

 

“Non cercare un luogo esterno di solitudine;

il corpo stesso è una dimora divina (mandala).

Non cercare altrove la divinità;

la mente stessa, non ancora nata e imperitura,

è la famiglia di Budda e del guru.” (Siddharajni)

 

“Per quanto gli angeli esaminarono la forma di Adamo, furono incapaci di scoprire il compendio dei misteri che in verità era.”

(Najm al-Din Daya al-Razi)

 

Per Yoga, nella definizione di Eliade, s’intendono “le tecniche efficaci per ottenere la liberazione,”1 cioè, la liberazione dall’illusione (in Sanscrito, maya, in Tibetano, sgyu mal) e dai grandi vortici dell’esistenza contingente (in Sanscrito, samsara, in Tibetano, khor-ba). Non è immediatamente chiaro come un tale modello potrebbe riguardare l’Islam, un sistema religioso articolato la cui rispondenza radicale della creatura al Creatore avviene all’interno di una struttura legislativa sacra (in Arabo, al-shari’a).

Questa chiarezza è conseguibile tramite la sospensione euristica della dicotomia tra un paradigma Islamico ispirato a devozione e un Indiano di liberazione. Infatti, i concetti di legge trascendentale pervadono senza dubbio le tradizioni Indiane di “liberazione” (Buddista o Induista), com’è enunciato, per esempio, nell’idea del dharma e negli inesorabili meccanismi del karma; ugualmente, un concetto di liberazione permea il paradigma legale Islamico, com’è esposto, ad esempio, nella profonda preoccupazione dell’etica Islamica per la salvezza personale e sociale (in Arabo, najat) — un trasferimento individuale e collettivo in Paradiso.

Oltre a inquadrare lo yoga come un progetto di emancipazione, Eliade lo relaziona a metodi o “tecniche efficaci,” cosicché una lettura yogica dell’Islam in questi termini sembra allo stesso modo fertile. Il modello nomocratico dell’Islam non è estraneo al karma-yoga, la metodologia yogica basata sull’attività virtuosa. Peraltro, gli stessi nomos Islamici — i codici rivelati della Shari’a — emergono dalla (per così dire) prassi “yogica” del Profeta: per esempio, i suoi metodi di preghiera, il digiuno, la veglia, il ritiro e il suo accesso agli stati visionari. La legge assume questi elementi nella misura in cui formarono la matrice e l’uso strumentale della sua rivelazione.

 Questo comporta un dualismo storico che custodisce e distingue il clero essoterico (ulama’ al-zahir) dal clero esoterico (ulama’ al-batin) — i depositari dei due aspetti dell’eredità Profetica. L’aspetto nomos fu salvaguardato ed esplorato dai giuristi Musulmani o clero essoterico, mentre l’aspetto “yogico” fu principalmente salvaguardato ed esplorato dai Sufi o clero esoterico. All’interno delle molte e complesse tradizioni Sufi in questione, è probabilmente nel noto ordine (tariqa) della Kubrawiyya che questa tendenza di Sufismo yogico emerge più chiaramente. Sebbene questa circostanza sia stata favorita indubbiamente da alcuni fattori storici, si ritiene che l’appropriazione, l’importazione diretta e la trasmissione testuale degli insegnamenti provenienti da fonti non-Islamiche avesse un ruolo meramente marginale nel fenomeno Kubrawi — contrariamente alla logica analisi dell’iniziale cultura linguistica Europea in preda al suo progetto di esporre le “origini” e le fonti d’indagine. Naturalmente, i materiali testuali dal mondo Buddista e Induista fecero di lì a poco il loro ingresso in Arabo e Persiano,2 ma questa spiegazione sembra approssimativa e accomodante. Meno chiaro, ma sicuramente più decisivo, fu l’impatto cumulativo di uno sviluppo interno e “organico” del misticismo Islamico, attraverso cui ci fu un’elaborazione graduale di elementi pertinenti (ad esempio, le tecniche ascetiche e di meditazione, le analisi di appercezioni visionarie e la taumaturgia, in contrasto con, ad esempio, gli aspetti puramente etici).

La vicinanza alle tradizioni yogiche Indiane, ma anche alle culture Turche sciamaniche e Iraniane Mazdee, predispose il Sufismo orientale a elaborare tali caratteristiche, mentre è verosimile l’inesistenza di un processo di “prestito.” Piuttosto, la sfida di questi modelli concorrenti, forse provocata da maestri Sufi locali per accentuare ed esplorare queste possibilità intrinseche alla stessa tradizione Islamica, cercò possibilità radicate nel Corano, nella prima tradizione Musulmana, nelle dimensioni della peculiare spiritualità del Profeta e nell’esperienza sperimentata dai mistici Musulmani.

Lo stimolo a sviluppare comparabili virtualità interne s’intensifica dopo il trionfo dei Mongoli e in particolare del loro ramo Iraniano, gli Ilkhanidi. L’ambiente formativo della Kubrawiyya è l’impero Ilkhanide, in cui, per la maggior parte del tredicesimo e del quattordicesimo secolo d.C. (settimo-ottavo secolo dell’Egira), le regioni centrali e Orientali Iraniane assistettero a un’intrusione senza precedenti di studiosi e di praticanti Buddisti (in Persiano, bakhshi, plurale bakhshiyan, dal Sanscrito bhiksu, “mendicante”). Ci sono, ad esempio, testimonianze di dibattiti interreligiosi (in Arabo, munazarat) presso la corte dell’imperatore Ilkhanide, Arghun (regnante tra il 683-90 dell’Egira/1284–1291 d.C.), che fu fortemente impegnato nel Buddismo (nominò la Shakmuniyya nelle fonti Arabe e Persiane del tempo, cioè, citò la dottrina di Sakyamuni)3. Questi bakhshiyan rappresentarono le tradizioni che oggi considereremmo una forma Tibetana-Mongola del Buddismo, ma che in quel periodo non si erano ancora estinte nel suo originale habitat Indiano. Anche se le principali Università Indiane e Buddiste del nord di Nalanda e di Vikramasila erano state distrutte da Muhammad b. Bakhtiyar al-Khalji nel 1203 d.C., alcuni bakhshiyan prossimi agli Ilkhanidi sono noti per aver avuto dei collegamenti con i centri della cultura Indiana; ne fu esempio un certo Bakhshi Parinda, giacché influenzò in modo particolare lo stesso Arghun.4 Questo Parinda è registrato come appartenente alla comunità monastica di Somnath sulla costa Kathiawar del Gujerat.5

Mentre Parinda fu apparentemente rispettato per la sua amicizia col grande sceicco Kubrawi ‘Ala’ al-Dawla al-Simnan (morto il 736/1336), la Kubrawiyya era lontana dalle correnti universalistiche (a fortiori, sincretistiche), al contrario era una strenua promotrice di rivendicazioni esclusiviste Islamiche. Questo fatto è confermato dalle argomentazioni di numerosi maestri Kubrawi: infatti, alla morte di Najm al-Din Kubra avvenuta in Khwarazm, il vero eponimo del fondatore dell’ordine nel 618/1221 fu di combattere le forze del Mongolo pagano, a esso fecero seguito le dichiarazioni del suo discepolo Najm al-Din Daya al-Razi (morto il 654/1256) nel suo Mirshad al-‘Ibad, nonché le denunce rivolte alle fedi rivali nel testo di Ala’ al-Dawla al-Simnani intitolato Chihil.

Majlis ritiene che in occasione dei tre viaggi missionari di ‘Ali al-Hamadani (morto il 786/1384), si prese la decisione di far entrare l’Islam in concorrenza con gli Indù e i Buddisti. Questi e molti altri esempi evidenziano che le straordinarie affinità yogiche della Kubrawiyya hanno poco in comune con intellettuali permeabilità o con una qualsiasi “apertura mentale” all’interno di questa tariqa se paragonate alle yogiche tradizioni Indiane. La comparabilità impressionante, però, del misticismo Kubrawi con la ricca tradizione dello yoga Tibetano non è una pura coincidenza. È stato indicato che fu forse e in parte stimolata dalla concorrenza Buddista nel contesto Ilkhanide, producendo forme di spiritualità che in profondità e consapevolmente, Islamiche alle loro radici, erano in via eccezionale paragonabili allo yoga Buddista.

La tradizione dello yoga Buddista che sembra particolarmente interessante per questo confronto si articola in termini di sei sottoargomenti, sei dharma o principi (in Tibetano, chos drug) - probabilmente emerge dagli anteriori paradigmi Indiani connessi allo “yoga delle sei membra” (in Sanscrito, Sadanga-yoga). I “sei principi” dello yoga sono, di fatto, visti tradizionalmente come un’eredità dei Mahasiddha Indiani (“i grandi adepti,” in Tibetano, grub chen). In particolare, è ritenuto derivato dallo specialista Indiano Tilopa (988-1069 d.C.) che era stato il discepolo di un bodhisattva donna, la cortigiana Bengalese Barima. Tilopa in seguito lo trasmise a un altro Bengalese, Naropa (1016-1100 d.C.), il cui nome del sistema è principalmente associato, il quale lo divulgò al grande studioso Tibetano di Sanscrito, Marpa Lotsawa (“il traduttore”, 1012-1097 d.C.). Quest’ultimo, a tempo debito, diventò il maestro del famoso saggio Tibetano Milarepa. Una raccolta di opere Tibetane sui “sei yoga di Naropa” si sarebbe sviluppata nel tempo, per esempio, “Le Tre Ispirazioni” di Tzongkhapa Chenpo (cioè, “il Grande,” 1357-1419 d.C.).6 La nomenclatura Tibetana generalmente indica i sei yoga nel modo seguente: (1) gtum mo (letteralmente “la feroce gentildonna”), l’equivalente Tibetano del risveglio kundalini, seppur con variazioni significative; (2) sgyu lus (corpo yogico illusorio); (3) rmi lam (il controllo del sogno yogico); (4) ‘od gsal (la luce radiante yogica); (5) ‘pho ba (il trasferimento della coscienza); e (6) bar do (lo stadio intermedio yogico, cioè, la morte).

Una forte affinità emerge negli stessi fondamenti concettuali tra questo yoga dei “sei principi” e il Sufismo Kubrawi. I fondamenti filosofici del primo si trovano nella scuola Yogacara, che con la scuola Madhyamaka costituisce uno dei due grandi movimenti del pensiero Mahayana. Nell’interesse della discussione, è utile osservare essenzialmente, che per certi versi, nei “sei principi” del sistema yogico c’è un’esplorazione empirica della precedente filosofia Yogacara.7 Ne è un valido esempio la famosa dottrina Yogacara dei “tre corpi” (Trikayavada). In questo contesto storico è emersa una tipologia dei budda, una “Buddologia,” un coordinamento storico dei budda (ossia, il nirmana-kaya, o “corpo invocato”) e dei loro equivalenti soprannaturali (cioè, sambhoga-kaya, o “corpo di beatitudine”), come le diverse epifanie della realtà ultima (vale a dire, il dharma-kaya, o “corpo di legge”) all’interno di un unico insieme. La centralità dell’idea del “corpo” (kaya) in questa Buddologia è molto in sintonia con le più insigni forme yogiche di pensiero. L’idea deve, comunque, essere privata delle sue connotazioni somatiche convenzionali contingenti e limitative, e kaya è talvolta spiegata in modo sintomatico nei testi Yogacara semplicemente come “base” o “sostegno” (asraya). In una metafora espressiva, i tre corpi sono stati presentati come aspetti di un oceano sconfinato e del suo intero sistema ricorsivo:

“Il Dharma-Kaya è simboleggiato — nonostante i concetti della parola umana siano inadeguati a descrivere la Qualità eccellente — come un oceano infinito, calmo e senza un’onda, da cui nascono le nuvole nebbiose e l’arcobaleno che simboleggiano il sambhoga-kaya; mentre le nuvole circondate dall’alone glorioso dell’arcobaleno che si condensano e cadono sotto forma di pioggia, simboleggiano il Nirmana-Kaya.”8

Poi, quando ci spostiamo nel contesto Tantrico dei “sei yoga”, questa teoria Yogacara è tipicamente trasposta nella sfera della spiritualità operativa e nell’esperienza potenziale degli aspiranti adepti. Essa diventa, in altre parole, un dato di empirismo Tantrico. Ciò è confermato dalla nomenclatura Tibetana, che asserisce di “considerare i tre kaya il percorso” (sku gsum lamkhyer). È specificamente coinvolta la tecnica delle “nove mescolanze” o fusioni, centrale ai “sei yoga.” In questo metodo, lo yogi (in Tibetano, rnalbyor pa) ottiene successive fusioni (in Tibetano, sbyor) realizzando, per esempio, i tre corpi nei suoi tre stati primari di veglia, sogno-sonno e morte (3 × 3 = 9).9

Il carattere distintamente sostanziale e “somatico” di questo discorso Yogacarin e Tantrico ha un’affinità specifica col modo di pensare Kubrawi durante tutta la storia dell’ordine Sufi e dei suoi testi rappresentativi. Nella sua impostazione generale, cosmologia e soteriologia divengono, in effetti, una sorta di somatologia. In altre parole, la mappa dell’universo e i mezzi di evasione da esso sono concepiti e collegati profondamente alla forma del corpo Sufi.

In seguito, nel discorso più speculativo Kubrawi, queste relazioni si sono realizzate in schemi elaborati, ma anche nel momento della nascita dell’ordine, quando l’esperienza era radicalmente incentrata sul misticismo dello stesso Najm al-Din Kubra, la tendenza è chiara.

Le analisi straordinarie dell’ultima summenzionata esperienza visionaria spesso si concentrano sulla presenza all’interno del corpo dell’adepto Sufi di una qualsivoglia “sostanza preziosa” (o “gioiello inestimabile,” in Arabo, jawhar nafis). Queste sostanze hanno un continuo legame esistenziale con le loro origini trascendentali (o “giacimenti”, in Arabo, ma’adin) a cui anelano di riunirsi completamente.10 In questa prospettiva, la salvezza e la realizzazione mistica corrispondono alla fusione o ri-unione della parte col tutto (in Arabo, isal al-juz’i ila ‘l-kull).11 Il corpo individuale del mistico è un’epitome in miniatura della totalità della realtà, e può quindi diventare un organo soprannaturale per il contatto percettivo con quella totalità. In una stupefacente, e in genere misteriosa dichiarazione, Kubra dichiara: “Il viaggiatore mistico percepirà allo stesso modo la generazione di luci provenienti dal suo corpo intero e il velo sarà eventualmente ritirato dall’individualità completa, affinché con tutto il vostro corpo vedrà il Tutto!”12

Questo misticismo caratteristico continua nel Mirshad al-‘Ibad (“Il Percorso dei Servitori di Dio”) di Najm al-Din Daya Razi, un’importante trattazione in Persiano d’insegnamenti Kubrawi che, considerata la sua ultima e quinta sezione, sviluppa anche un progetto per una società sacra più estesa. In quest’aspetto del suo libro, Daya tratta i diversi modi in cui le varie classi sociali massimizzano la coscienza di Dio attraverso le loro particolari chiamate – siano essi reali, politici, commercianti, agricoltori o artigiani. Comunque, il fuoco somatico tipico della Kubrawiyya è molto chiaro nei numerosi capitoli precedenti del testo, come ad esempio: “La Creazione della Struttura Umana”, “L’attaccamento dello Spirito alla Struttura”, “Il saggio scopo dell’attaccamento dello Spirito alla Struttura,” e “La coltivazione della Struttura Umana.”

La forma umana (qalab-i insan), quindi, è il recipiente dei misteri ultimi nell’insegnamento di Daya, poiché egli dichiara: “Per quanto gli angeli esaminarono la forma di Adamo, non erano in grado di scoprire il compendio dei misteri che egli in verità era (na-midanistand ki in chi majmua’a-ist).”13 Nell’approccio Kubrawi caratteristico di Daya, la forma esteriore umana è un cammino verso il trascendente e in definitiva conduce, attraverso le sue successive cortecce interiori dell’anima e del cuore, all’inimmaginabile vasto “regno degli spiriti” (malakut-i arwah). La corteccia più esterna della struttura è a sua volta l’agente degli atti nel mondo, siano essi giusti o dannosi. L’aspetto etico del comportamento umano può, quindi, analizzarsi in termini potentemente “yogici”. Gli atti buoni sono l’argomento finale di una traiettoria che ha condotto dal divino al mondo spirituale, al cuore umano, alla psiche, al corpo fisico, e infine al mondo esterno. Il ruolo della funzione di azioni virtuose è, comunque, di mantenere il percorso soprannaturale, attraverso cui hanno viaggiato; esse sono così in un certo senso il prodotto e la causa del suddetto percorso. Per quanto riguarda l’influsso che conduce al compimento di azioni cattive, esse avvengono per l’ostruzione del canale che conduce al trascendente.

Daya presenta le dinamiche di questi processi nel suo capitolo riguardante “La coltivazione della Struttura Umana” e le tratta come se fossero scoperte di un’indagine empirica: “Dio Onnipotente ha aperto un percorso dal malakut degli spiriti al cuore del Suo servitore, ha definito un altro percorso dal cuore all’anima, e creò una terza via dall’anima alla struttura corporea. Così, ogni aiuto gentile che viene allo spirito dal mondo Invisibile passa sul cuore; poi, una sua parte è data all’anima dal cuore; e infine qualche traccia è concessa dall’anima alla struttura corporea, causando un’azione adatta alla sua apparizione. Se, al contrario, qualche atto oscuro e carnale (‘amali zulmani-yi nafsani) comparisse sulla struttura corporea, una traccia della sua oscurità influenzerebbe l’anima, in tal caso l’oscurità sarebbe trasmessa dall’anima al cuore e, infine, lo spirito sarebbe ricoperto dal cuore velando la sua luminosità come un alone intorno alla luna. Attraverso questo velo, il percorso che collega lo spirito al mondo Invisibile è parzialmente chiuso (rah-i ruh bi-'alam-i ghayb basta shud), in tal modo sarà completamente incapace di contemplare quel mondo e diminuirà la ricezione dell’aiuto misericordioso.”14

La suddetta qualità “empirica” si trova in parte nel modo in cui Daya formula questi processi in termini di radiazione e oscuramento di luce. Nel capitolo 17, nella terza parte del Mirshad, si imbarca in una discussione che coinvolge le luci, o epifanie fotiche, interiormente sperimentate dai Sufi. L’intera discussione esprime una caratteristica distintiva della Kubrawiyya: la sua coltivazione e una rigorosa analisi delle esperienze visionarie di luce. Il Fawa’ih di Najm al-Din Kubra prefigura direttamente la discussione di Daya, e Simnani a tempo debito compirà ulteriormente la stessa analisi. In definitiva, Dio comunica con Sé stesso attraverso questo mezzo percettibile. Il nostro autore dichiara: “La luce che proviene dalle luci di Dio ed è testimoniata dai cuori è utile per far conoscere Dio al cuore: Egli si fa conoscere per mezzo di Sé stesso (ta'rif-i hal-i khud ham bi-khud kunad)”.15 In questo caso, Dio, è entrato nel campo della percezione Sufi, sebbene fuori da qualsiasi norma precedente di percezione sensoriale. Infatti, Daya, afferma che le forme, i luoghi e le colorazioni di queste luci mistiche “derivino dall’inquinamento della visione praticato dai veli degli attributi umani. Quando le luci sono viste dalla pura spiritualità, nessuno di questi attributi rimane, e una radiosità incolore e informe (tala’lu’i bi-rang wa shakl) diventa visibile.”16

Questa dichiarazione ha paralleli impressionanti con l’insegnamento Tibetano. La più grande divinità Bön dello lo sciamanesimo pre-Buddista del Tibet, è chiamata “la Luce Bianca” (gShen lha 'Od dkar, pronunciata Shenlha Okar). Bisogna ricordare, inoltre, che uno dei sei yoga di Naropa è detto “lo yoga della chiara luce.” Inoltre, la “luce chiara originale” (in Tibetano, ‘od gsal) ha un ruolo cruciale nel “Libro Tibetano dei Morti” (Bar do thos grol, cioè, Bardo Thödol), il testo per eccellenza del “bardo yoga,” lo yoga appartenente alle realtà postume e al modo in cui l’anima deve trattarle. Nel chikhai bardo, il primo dei tre stati dell’Aldilà o bardi, è detto che l’anima si confronta con la “Chiara Luce della Realtà, che è la mente infallibile del Dharma-Kaya.”17 Il testo dichiara: “La tua coscienza, splendente, vuota e inseparabile dal Grande Corpo di Radiosità, non ha nessuna nascita, né morte, ed è la Luce Immutabile. . .”18 All’individuo deceduto gli è presentata l’opportunità di fondersi con questa luce pervenendo completamente alla salvezza dalle rivoluzioni dell’esistenza samsarica, sebbene questo sia raramente possibile, in tal caso l’individuo si abbandona a esperienze di luci colorate subalterne come la luce gialla bluastra opaca del mondo umano.19

Un rapporto avveduto sulla spiritualità Tibetana in generale, e sugli yoga di Naropa in particolare con cognizioni mistiche di luce, riguarda la sua grande affinità con la Kubrawiyya. Il rapporto con i fotismi si distingue dal più ampio, essenzialmente tropologico, interesse per la luce che si trova in molti discorsi mistici, com’è stato notato dagli eminenti e moderni studiosi di entrambe le tradizioni. Così Tucci ha dichiarato in precedenza: “Nell’intero corso dell’umana esperienza religiosa Tibetana, in tutte le sue manifestazioni dalla religione Bön al Buddismo, una caratteristica fondamentale comune è evidente; il fotismo, la grande importanza attribuita alla luce, come principio generativo e simbolo della realtà suprema, o come una visibile e percettibile manifestazione di quella realtà; la luce da cui proviene e che è presente all’interno di noi stessi.”20

D’altra parte, Corbin suggerì che l’interesse accresciuto della Kubrawiyya per la luce interiore e per la sua esperienza effettiva, equivale a una partenza specifica nella storia del Sufismo: “Najmoddin Kobra sembra essere stato il primo maestro sufista ad aver fissato l’attenzione sui fenomeni di colori, i fotismi colorati che il mistico può percepire nel corso dei suoi stati spirituali. Egli si è preso cura di descrivere e interpretare queste luci colorate poiché indizi rivelatori dello stato del mistico e del suo grado di avanzamento spirituale… Questo non vuol dire ovviamente che i loro predecessori [della Kubrawiyya] siano stati estranei alle esperienze visionarie. Lungi da ciò, l’opuscolo di uno shaykh rimasto anonimo, posteriore a Semnani poiché si riferisce esplicitamente a lui, testimonia però gli allarmi di un «ortodosso» di fronte a quella che gli sembra un’innovazione.”21

Il carattere enfaticamente percettivo (specialmente fotico) del misticismo considera che lo yoga Tibetano e la Kubrawiyya siano accompagnati da una premessa filosofica di base comune, poiché nessuna tradizione può essere compresa in assenza del quadro prospettato. Vale a dire, una premessa d’idealismo libera in questo modo entrambi i sistemi dall’avvicinarsi al trascendente sostanziale, e lo considera un’esperienza o un “percetto”. È proprio la loro premessa condivisa del primato della coscienza che gli permette di avvicinarsi alla realtà ultima e trascendentale in un modo così audace, senza ridurlo perciò al materiale. Per loro, semplicemente non c’è materialità oggettiva - solo forme di coscienza. Tutto è un evento coscienziale, inscindibile dalla mente e caratterizzato da interiorità.

Così, come accennato in precedenza, lo yoga Tibetano ha radici distinguibili nell’orientamento filosofico principale Mahayana noto come Yogacara. Quest’ultimo è soprattutto contraddistinto per la sua enfasi sul primato della coscienza, e talvolta è anche conosciuto come la Scuola di Coscienza (in Sanscrito, Vijnanavada) o la “Scuola dell’unica Coscienza” (in Sanscrito, Cittamatra, in Tibetano, sems tsam pa). Forse il più caratteristico di tutti i suoi insegnamenti riguarda la presenza di una sorta di ultimo terreno noetico, generalmente indicato come Alaya-Vijnana, “deposito della coscienza.” È pur vero che i primi paragoni Occidentali tra l’insegnamento Yogacarin e l’idealismo Europeo sono stati subito criticati per diversi motivi.22 Alcuni studiosi, tuttavia, insistono ancora sulla validità e sul valore esplicativo di questo parallelismo.23 La validità della comparazione dipende se essa si basa “sull’ortodosso” Yogacara di Sthiramati (deceduto il 570 d.C.) o “sull’eterodosso” Yogacara di Dharmapala (morto il 561 d.C.). Il primo insiste sul vuoto fondamentale (sunyata) di entrambi gli oggetti esterni e della coscienza — l’insegnamento della coscienza non-sostanziale (nirakara-vijnana-vada).24 Il secondo sostiene, d’altronde, una dottrina di sostanziale o “reale” coscienza (sakara-vijnana-vada). La mente è vista, in questo caso, come il terreno positivo di tutti gli eventi “esterni” e dei dati esperienziali – un’interpretazione che si presta al confronto con qualche tipo d’idealismo la cui lunga storia risiede nel pensiero Europeo.25

In ogni caso, che alcune varietà d’idealismo siano assunte nello yoga Tibetano sembra chiaro nei suoi testi rappresentativi (qui mi concentro in particolare sul Bardo Thödol). Quando l’individuo è confrontato a un mucchio di eventi visionari nel secondo regno della morte, la cosiddetta chönyid bardo, il Thödol raccomanda di ripetersi il seguente versetto:

“. . . Riconosco in qualunque [visione] appaia, i riflessi della mia coscienza;

Distinguo in esse la natura delle apparizioni nel Bardo:

Nel momento importantissimo [di opportunità] in cui si raggiunge un gran finale,

Non temo il complesso delle Pacifiche e Adirate [divinità], le mie forme-pensiero.”26

Infatti, secondo il Thödol la vera chiave per trascendere l’esistenza samsarica è capire che tutte queste esperienze sono interiori e inseparabili dalla mente: “O tu di nobili natali, se però non riconosci adesso le tue forme-pensiero, benché tu abbia meditato o venerato nel mondo umano - se non hai incontrato il presente insegnamento – le luci ti scoraggeranno, i suoni ti impressioneranno e i raggi ti spaventeranno. Se non conosci la chiave di quest’insegnamento importantissimo, - giacché non sai riconoscere i suoni, le luci e i raggi, - appassirai e vagherai nel Sangsara.”27

Verso la fine del Thödol è descritto l’arrivo del giudice dell’anima, il Signore della Morte o Yama-Raja (in Tibetano, ‘chi-bdag). Sebbene sembri un essere impressionante, anzi terrificante, egli è in realtà un’epifania di nessun altro se non del compassionevole e sconfinato Avalokitesvara (in Tibetano, spyan ras gzigs, cioè, “Chenrezig”). Yama-Raja mentre interroga la persona morta sulle sue azioni in vita, si avvale di una tecnologia super naturale che il testo definisce lo Specchio di Karma “In cui ogni atto buono o cattivo è vividamente riflesso. Mentire non sarà di alcuna utilità.”28

La tradizione Islamica, naturalmente, descrive in modo accurato e fermo la testimonianza morale con cui si confronta il defunto. Ma la corrispondenza particolare del “riflettore veridico” citato nel racconto Tibetano con l’episodio ora generalmente chiamato la “revisione della vita”, riportato da innumerevoli e moderni superstiti di morte clinica, è intrigante. Ad ogni modo, il Thödol insiste ancora: “In realtà, oltre alle proprie allucinazioni, non c’è nulla all’infuori del Signore della Morte, o dio, o demone, o lo Spirito della Morte con la testa di Toro. Riconoscilo.”29

Questo “idealismo” è, quindi, il ritornello ricorrente del Thödol, e anche nelle sue fasi finali esso raccomanda la seguente meditazione nell’ultimo dei regni della morte citati, il sidpa bardo: “Ecco! Tutte le sostanze sono la mia mente, e questa mente è vacuità, è non nata, ed è incessante .”30

I maestri Kubrawi sostengono un idealismo molto simile, a cominciare dal loro fondatore, Najm al-Din Kubra. Il nominato Fawa’ih è pieno zeppo di racconti di esperienze visionarie travolgenti, ma un passaggio afferma inequivocabilmente: “Sappi che l’anima, il diavolo e l’angelo non sono entità esterne a te (laysat ashya’a kharijatananka), ma tu sei loro (bal anta hum). Allo stesso modo il cielo, la terra e il trono (al-kursi) non sono cose esterne a te, e neanche lo è il paradiso, l’inferno, la morte e la vita. Esse sono semplicemente cose dentro di te  (innama hiya ashya’u fíka), e se viaggi spiritualmente e diventi puro, lo vedrai in modo chiaro, se Dio vuole.” 31

Quest’idealismo esplicito - inusuale in un contesto Islamico - ricorre in vari modi nei testi della progenie spirituale di Kubra. Najm al-Din Daya nel Mirshad presenta la stessa visione di base in un certo numero di passaggi. Per esempio, nella terza parte dell’opera, nel capitolo 18, Daya discute dei “Vari tipi di Svelamento.” Questa importante discussione riguarda l’applicazione mistica del concetto Islamico multiforme del velamento. Per Daya, la costituzione completa della più grande realtà è una serie ordinata di veli, secondo il detto profetico (hadıth): “Dio ha settanta veli di luce e tenebra. Se Egli li rimovesse, il sublime splendore del Suo volto brucerebbe chiunque pervenisse a Lui col suo sguardo.”32

Per Daya, questi veli o ostacoli si riferiscono nientedimeno che a “tutti i reami diversi di questo mondo e dell’aldilà”; tuttavia prospetta subito che sono di fatto interni all’essere umano: Questi settantamila reami esistono nella natura stessa dell’uomo (in haftad hazaralam dar nihad-i insan mawjud ast); egli ha un occhio corrispondente a ciascun regno per mezzo del quale lo vede, per quanto esso gli sia svelato…. L’uomo consiste in un’unione di questi reami.”33

Simnani, da parte sua, esprime un punto di vista simile in una delle sue più caratteristiche re-interpretazioni dei principi Sufi. L’omologia del venerabile principio Sufi (in origine Ermetico e Neoplatonico) tra l’essere umano e l’universo, tra il microcosmo e il macrocosmo, è racchiuso nella formula: “L’universo è un grande essere umano e l’essere umano è un piccolo universo” (al-kawnu insanun kabirun wa’l-insanu kawnun saghirun).34

Simnani, tuttavia, inverte audacemente la struttura di questa relazione. Per lui, l’essere umano non è un piccolo mondo in corrispondenza con (e contenuto da) un più grande mondo esterno, ma viceversa. L’essere umano è il mondo più grande che contiene l’universo esterno – l’esterno è all’interno! Jamal Elias esprime l’inversione di Simnani nel modo seguente: “Sebbene il regno fisico appaia più vasto dello spirituale, è vero il contrario. Il mondo fisico, con le sue dimensioni visibili e invisibili, anime e orizzonti, e con tutto ciò che vi è in esso, è un essere umano microcosmico, mentre l’essere umano è un mondo macrocosmico. Giacché il regno spirituale è il mondo che si trova all’interno del corpo, è il macrocosmo del mondo fisico, e il mondo fisico, che sembra più grande del corpo, è un microcosmo.”35 La prospettiva di Simnani è qui chiaramente una permutazione dell’idealismo Kubrawi, con la realtà esterna come contenuto, e la coscienza umana come contenitore.

Il Sufismo Kubrawi e lo Yoga Tibetano non solo sono paragonabili nelle premesse teoriche, ma anche nelle loro pratiche spirituali effettive. In particolare, l’isolamento totale e le speciali tecniche respiratorie sono sottolineate da entrambi. In un passaggio del suo Fawa’ih, Najm al-Din Kubra dichiara nei dettagli il proprio iniziale e infruttuoso ingresso nel ritiro spirituale (al-khalwa). Scoprì attraverso le sue esperienze personali che il successo di questo metodo (successivamente definito “fornace” spirituale, kura),36 dipende dalla sua assoluta determinazione e dall’accuratezza del suo isolamento.

Alla fine, la khalwa di Kubra andò bene solo quando si gettò in essa prefigurando irreversibilmente la sua morte: “Dissi: ‘In questo momento sto entrando nella tomba, e non mi solleverò da essa fino al Giorno della Resurrezione. Quest’ultimo pezzo di veste è il mio sudario. Quindi, se i pensieri di lasciare il mio ritiro hanno un ascendente, strapperò a brandelli i vestiti dal mio corpo per vergognarmi di fronte alla gente e non uscire’. Così, il mio indumento erano le pareti della mia cella di ritiro.”37

Infatti, riporta che lasciò il suo stato d’isolamento solo quando fu esortato dal suo padrone. Najm al-Din Daya, nel capitolo sulla khalwa nel suo Mirsad, sottolinea la necessità della completa oscurità e privazione sensoriale, essendo questo il presupposto indispensabile per essere ammessi nel regno “invisibile” (ghayb): “La stanza deve essere piccola e buia con una tenda tirata sulla porta per impedire a qualsiasi luce o suono di penetrarvi. Poi, i sensi smetteranno di funzionare – la vista, l’udito, il linguaggio e il moto - e lo spirito, non più preoccupato dai sensi e dai fenomeni sensoriali, si dirigerà verso il mondo invisibile. Inoltre, una volta che i sensi cesseranno di funzionare, le disgrazie che assillano lo spirito attraverso le aperture dei cinque sensi saranno cancellate dallo zekr [l’invocazione divina] e dalla negazione dei pensieri vaganti. I veli che derivano dai sensi cadranno, lo spirito familiarizzerà con l’invisibile (wa an naw’-i hijab niz bi-nishinad wa ruh-ra ba-ghayb uns padid ayad) e si estranierà dagli uomini.”38

La khalwa è, quindi, centrale nel metodo Kubrawi. Daya afferma: “Sappiate che il presupposto del viandante sul cammino religioso che raggiunge le stazioni della certezza poggia sulla vita ritirata, il ripiegamento e l’isolamento dagli uomini. Tutti i profeti e i santi praticarono il ritiro all’inizio del loro stato, e persistettero in esso fino al raggiungimento del loro scopo.”39

L’architettura del convento Kubrawi (khanqah) sembra riflettere il ruolo centrale della khalwa nel metodo dell’ordine. È notevole che un importante centro Kubrawi chiamato Sufiyabad-i Khudadad, costruito da Simnani nella sua città natale di Simnan in Iran, stia ancora in piedi — anche senza la sua cupola. Una camera speciale sigillata detta “camera oscura”, (tarik khana), differente per costruzione e ubicazione dalle piccole stanzette sottostanti del derviscio, è accessibile da una scalinata. Essa è senza finestre, e la porta d’ingresso quando è chiusa, non si intravede dall’esterno. Lo scopo completo del luogo è di isolare completamente l’ospite da normali immissioni sensoriali. In questo caso, l’intenzione è virtualmente identica ai “ritiri bui” della tradizione Tibetana, appositamente studiati per le pratiche yogiche riguardanti la luce interiore. Tucci dichiara: “Gli eremiti della setta rNying ma pa si fanno chiudere in celle o grotte nelle quali non deve penetrare il minimo raggio di luce. Tali eremi-caverne sono detti “isolamento buio” (mun mtshams). L’eremita che vi abita pratica un tipo particolare di yoga  che identifica lo spirito (sems) con la luce (‘od gsal) e perciò confida che la luce interiore esca dallo spirito ad essa identico per illuminare tutto col suo splendente raggio.”40

A parte l’isolamento, il cardine della pratica yogica che Tucci cita qui è la tecnica del controllo  respiratorio denominata la “respirazione a forma di vaso” o “respirazione a vaso” (in Tibetano, bum ba can, in Sanscrito, kumbhaka). Essa è descritta in modo dettagliato e elaborato in pertinenti testi. La terminologia si riferisce alla forma addominale dello yogin durante la ritenzione del respiro. L’aria che è stata inalata gradualmente attraverso le narici, è compressa ed è visualizzata mentre riempie i due canali laterali del corpo sottile, rasana (pingala) e lalana (ida). La procedura si conclude raccogliendo il soffio vitale di questi canali e lo si incanala nel centrale, il canale spinale (avadhuti o susumna), la sola “strada conducente al nirvana.”41

La tecnica che si combina con la visualizzazione di sillabe mantriche, impone preliminarmente il risveglio del “calore interno” (in Tibetano, gtum mo), e ciò vale anche per gli altri sei yoga. Come ci si potrebbe aspettare, la regolazione del respiro (in Persiano, habs-i dam) è altrettanto vitale per le discipline spirituali della Kubrawiyya. Simnani, in particolare, modificò consapevolmente la tecnica invocatoria del suo insegnante Nur al-Din al-Isfara’ini per sintonizzarla col le fasi ritmiche della pressione sistolica e diastolica della respirazione. Questi ritmi devono essere minuziosamente controllati in associazione con i vari elementi fonici della testimonianza di fede Islamica (in Arabo, shahada) che è considerata la formula invocatoria ideale. Elias riassume nel modo seguente: “Questa formula [la ila ha illaLlah, ‘nessuna divinità, eccetto Dio’] dovrebbe pronunciarsi in quattro tempi: (i) Con tutta la sua forza, il mistico dovrebbe espirare la la da sopra l’ombelico. (ii) Dovrebbe poi inspirare l’ilaha dal lato destro del petto, (iii) quindi espirare la illa dal lato destro al sinistro, (iv) e poi inspirare Allah dal cuore fisico pineale (dil-i sanubari-i-shakal o qalb sanawbari) che si trova sul lato sinistro del petto.”42

Il riferimento al “vero cuore mistico” in questo passo è fondamentale. Si riferisce al centro cardiaco sottile (al-latifa al-qalbiyya) nel petto umano. Questo è, infatti, una parte di un complesso, di una serie settupla di “sostanze sottili” o centri (lata’if) che Simnani esplora nei suoi scritti. Non è possibile qui descrivere nei dettagli questo schema mistico-fisiologico, che è probabilmente il principale lascito storico della Kubrawiyya alla dottrina Sufi, soprattutto agli ordini Islamici orientali. Le caratteristiche di questo straordinario sistema sono state presentate da Corbin, Elias e altri.43

La teoria di Simnani è un passo importante nello sviluppo storico e graduale del termine latifa, il quale coinvolge una sua continua e maggior elaborazione e una sua più ampia applicazione. Le opere di Najm al-Din Kubra assumono uno schema dei lata’if più vecchio e più semplice che è quadruplo: il cuore (al-latifa al-qalbiyya), lo spirito (al-latifa al-ruhiyya), l’intelletto (al-latifa al-‘aqliyya) e il mistero (al-latifa al-sirriyya). Nel misticismo di Najm al-Din Daya Razi è presentato un quinto centro, l’arcano (al-latifa al-khafiyya). Esso è localizzato tra gli occhi vicino alla fronte. Due ulteriori centri sono poi impiegati nell’insegnamento di Simnani, cioè, un più basso centro basale (al-latifa al-qalabiyya) ed un più alto centro craniale (al-latifa al-haqqiyya, letteralmente “la sostanza sottile pertinente al Reale”, cioè, a Dio).

Ognuno di questi organi paranormali implica un fotismo di colore diverso che è percepibile dall’adepto. Inoltre, Simnani coordina ogni livello con particolari realtà meta-cosmiche dalle cui “emanazioni” è di fatto generato, e anche con varie società umane e categorie. Un esempio è il centro basale risultante da emanazioni dominanti del trono divino (al-‘arsh) e rappresentato da esseri umani con proprietà di linguaggio, ma per il resto prossimi all’animalità.44

Inoltre, nella misura in cui ogni centro è identificato con un profeta Coranico in un cronologico sviluppo da Adamo a Muhammad, il Corano e la storia sacra a cui allude è interpretabile utilizzando il sistema Simnaniano dei lata’if. 45

Gli ambiti applicativi del sistema, perciò, sono considerati potenzialmente inesauribili, poiché tengono conto di fisiologia occulta, cosmologia, antropologia spirituale, storia sacra e ermeneutiche scritturali. Il sistema diviene, in seguito, parte dell’insegnamento e della metodologia di ordini come la Naqshbandiyya nel Subcontinente Indiano, venendo ulteriormente ampliato da figure come Ahmad Sirhindi (morto il 1625 d.C.) e Shah Wali Allah al-Dihlawi (morto il 1762 d.C.) con il loro impegnativo e complicato modello a tre livelli e a quindici elementi.46

 

Essenzialmente, questo distintivo sistema mistico-fisiologico è in modo sorprendente prossimo ai sei yoga di Naropa. Inoltre, v’è un’esplorazione storica e graduale di un’idea centrale: la presenza e la potenziale trasformazione dei vari plessi soprannaturali insiti nel corpo umano. Un po’ simile al precedente sistema di Simnani, troviamo nei testi di Kubra, uno yoga Tibetano utilizzato principalmente in passato, più semplice, una serie quadrupla di centri (padma, o cakra), che deve ancora subire l’espansione verso il complesso sistema settuplo familiare al Tantra Indù. Presso l’ombelico si trova la “Ruota dell’Emanazione,” al centro del petto c’è la “Ruota della Verità” o “Ruota dei Fenomeni”, sulla gola c’è “la Ruota del Piacere,” e sulla sommità della testa c’è la “Ruota di Grande Beatitudine.” Talvolta un cakra ulteriore è presente nell’area genitale, esso è detto la “Ruota della Conservazione della Beatitudine”, e anche una serie di quattro dall’ombelico ai genitali. 47

 

In breve, gli elementi fondamentali della classica struttura fisiologica basata sui cakra, si riferiscono già ai sei yoga di Naropa: i canali destro, sinistro e centrale; i gangli o “nodi” (in Sanscrito, granthi, in Tibetano, rtsa mdud) in cui i canali laterali si intersecano periodicamente nel canale centrale; i cakra stessi, che sono quattro o un po’ di più in numero; l’associazione di vari colori e forme con ogni cakra sono visualizzati come ruote a raggi o loti con un diverso numero di petali; oltre al collegamento di ciascuno di essi con qualche sillaba mantrica. 48

 

Una caratteristica del sistema classico dei cakra che è apparentemente “importante per la sua assenza” nei sei yoga di Naropa - anche nel sistema Kubrawi dei lata’if - è la famosa idea di un’energia femminile a spirale simile a un fulmine (kundalini). Sebbene il linguaggio si riferisca preferibilmente ai primi testi Shivaiti come il Sri Tantrasadbhava dell’8 secolo d.C., rimane misteriosamente assente nello yoga Tibetano. I Nath e altri yogi Indù inquadrano il processo di quest’energia serpentina in termini di risveglio, essa ascende e penetra i cakra (satcakrabheda) finché emerge attraverso “l’apertura di Brahma” (brahmarandhra) presso la corona della testa; invece Naropa e i suoi commentatori, ad esempio Tzongkhapa, la concepiscono come una fusione della “sostanza della mente di Buddha.” Visualizzando la forma del corpo sottile e le sillabe mantriche, perseverando nella respirazione del vaso, la succitata sostanza è fusa all’interno dei vari canali ed è portata alla testa. Dal cakra della corona è quindi risvegliato il primo dei quattro tipi di estasi, e così via, giù attraverso i tre chakra principali.

Tuttavia, non è difficile intravedere la presenza della kundalini, nonostante ne sia assente la nomenclatura, il che suggerisce che questi diversi sistemi mistico-fisiologici articolano per la verità un’esperienza simile o identica. La terminologia Tibetana si riferisce chiaramente a un’energia volatile, femminile - il nome yogico di “calore interno” (citato in precedenza) è gtum mo (“donna ardente”), che a sua volta, traduce la parola candali, dal Sanscrito cand, “essere adirato.” Inoltre, in certi testi pertinenti, le immagini sono dettagliate e allettantemente evocano la kundalini. Esse descrivono un’entità interna simile a un movimento verticale in caratteri Tibetani (in Tibetano, a thung, la “mezza Ah” o la “breve Ah”), posta quattro dita sotto l’ombelico, “dal profilo capelluto (kundalini significa letteralmente una spirale di capelli dell’amato), fluttuante, alta mezzo dito, di colore bruno rossastro, calda al tatto, sinuosa, che sprigiona come una corda mossa dal vento il suono ‘Fem! Fem!49

Poi, attraverso visualizzazioni appropriate ed esercizi di respirazione, l’esperienza si realizza in fasi, secondo il testo stesso nel modo seguente: “… dalla capigliatura corta come una A[h], divampa una fiamma di fuoco molto appuntita la cui lunghezza misura mezzo dito. Si pensi che la fiamma sia dotata di quattro caratteristiche: [il nervo mediano è visualizzato perpendicolare, di luminosità trasparente, rosso e vacuo], e che essa somigli a un perno girevole. Si pensi che a ogni respiro, la fiamma si innalzi di mezzo dito; e che da otto respirazioni raggiunga il centro nervoso dell’ombelico. Facendo dieci respirazioni, tutti i petali dei nervi psichici del centro ombelicale si riempiranno di fuoco psichico. Con più di dieci respiri, il fuoco si muoverà verso il basso e riempirà tutte le parti inferiori del corpo, anche le estremità delle dita dei piedi. Da dieci respirazioni, arderà verso l’alto e riempirà tutto il corpo fino al centro psichico cardiaco. Con una quantità di respirazioni superiori a dieci, il fuoco sopravanzerà fino al centro psichico della gola. Con oltre dieci respirazioni, raggiungerà la corona della testa.”50 Queste discussioni dimostrano con enfasi che sebbene la kundalini sia formalmente assente dal sistema Tibetano dei sei yoga, è sostanzialmente presente. La suddetta e precedente descrizione raffigura il suscitamento del folgorante potere serpentino nell’addome dell’adepto, e poi la sua ascesa ai centri più elevati del corpo, tramite il controllo del respiro.

Qual è poi l’omologia Islamica di questo yoga, cioè, qual è il sistema mistico-fisiologico dei lata’if impiegato dai Kubrawiyya e dai loro successori? Appartenente a un universo religioso ben distinto dai modelli Indiani, non ci si aspetterebbe nessun parallelismo colla kundalini che sopra è evidentissimo.51 Eppure la formale e culturale distanza intensifica anche il significato di alcune caratteristiche comparabili. Anche un confronto relativamente implicito richiederà attenzione, essendo sproporzionatamente suggestivo di un unico e coerente corpo esperienziale sottostante a queste distinte tradizioni mistiche.

Nell’elaborare una possibile corrispondenza, si deve avvalorare il summenzionato “idealismo” Kubrawi e l’enfasi d’interiorità. Così, si trasmettono narrazioni Kubrawi di esterni voli cosmici per la realizzazione di Dio, all’interno dell’adepto. Inoltre, in alcuni di questi racconti, è detto che l’anima stessa (in Arabo, nafs, letteralmente “respiro”) — il vero lebensgeist, con le sue ambigue passioni ed energie — costituisca i mezzi dell’ascensione. Come tale, l’anima del Sufi non è di rado identificata col cavallo alato dal volto femminile su cui il Profeta Muhammad viaggiò attraverso i cieli fino al suo incontro con la divinità nel paradigmatico evento noto come al-Mi’raj (“l’Ascensione”). Questa entità, il vero strumento di ascensione e di realizzazione di Dio, è in modo significativo denominato anche nelle prime fonti col nome di al-Buraq, un diminutivo oscuro dal verbo Arabo ba-ra-qa, “brillare” o “lampeggiare” — il sostantivo barq significa “fulmine.” L’epiteto potrebbe, in altre parole, essere reso come “il piccolo fulmine.” Questo sembra provocatorio nel presente contesto.

In breve, i testi Kubrawi descrivono il processo di realizzazione ricorrendo all’insuperabile archetipo dei viaggi verso Dio della tradizione Islamica, cioè all’Ascensione di Muhammad, ma le loro interpretazioni sono stranamente delle spiegazioni di kundalini yoga. Il ritorno dello spirito attraverso gradi sempre più elevati, al suo regno - un microcosmico reditus - non può essere realizzato senza il supporto di quest’ambigua, anche ctonia, energia lebensgeist (l’energia dello spirito vivente), espressa dal proprio Sufi “piccolo fulmine” o Buraq. Un buon esempio di quest’associazione di idee è la seguente spiegazione di Daya:

“L’anima [nafs] abbandonerà la stazione di comando e perverrà a quella di tranquillità divenendo una cavalcatura per il puro spirito. Attraversando le fasi e le aree di sosta dei mondi inferiori e superiori, il Boraq della sua stessa (Buraq sifat) natura, porterà lo spirito all’elevazione più Elevata, al grado elevato della distanza di Due Corde, e così sarà pronto a ricevere la seguente chiamata: ‘ritorna al tuo Signore soddisfatta e accetta [Corano, 89: 27-28].’

Questo debole e impotente afferma:

Non appena un umore animalesco abbandona la tua anima

L’uccello del tuo spirito ritorna al nido.

L’avvoltoio come spirito si sforza di ascendere,

Si posa sul braccio del re, e si rivolge a un falco.

 

Lo spirito quando ritorna al suo mondo, ha bisogno del Boraq dell’anima, poiché non può andare a piedi. Quando è venuto a questo mondo, esso salì in groppa al Boraq dell’inalazione (Buraq-i nafkha): “e avrò insufflato in lui del Mio spirito [Corano, 15:29]; ma quando deve partire per l’altro mondo, gli è necessario il Boraq dell’anima per trasportarlo all’estremità [superiore] del regno dell’anima. L’anima, a sua volta, ha bisogno durante il suo cammino di entrambi gli attributi di passione e di rabbia, perché non può muoversi né verso alto, né verso il basso, senza di loro…”52

 

Il riferimento di Daya implica il Mi’raj del Profeta, la discussione giunge qua alla sua completezza: si compie la prospettiva di una dimensione originale “yogica” dell’Islam. Ripetiamo l’idea da cui siamo partiti: per ragioni storiche che riguardano la concorrenza Buddista, questa dimensione continua si completa nella Kubrawiyya, ma le sue radici profonde risalgono a settecento anni prima, alla vita spirituale del Profeta. L’ascensione di quest’ultimo è ovviamente un evento di portata unica dal punto di vista Musulmano. In questa discussione e nella sua ipotesi principale, risalta che nella letteratura canonica biografica, la Sira, è ricorrente l’apertura verso una radicale interpretazione “yogica”.

Per concludere, è menzionabile un piccolo esempio che dimostra le caratteristiche spettanti alla narrativa dell’ascensione.

 

Le dichiarazioni provenienti dalla sua giovane moglie ‘A’isha indicano che alcuni Musulmani hanno regolarmente considerato il Mi‘raj un evento spirituale, e non necessariamente il volo corporeo immaginato dalla tradizione: “Il corpo dell’apostolo rimase dov’era, ma Dio rimosse il suo spirito di notte.”53 Il ruolo della creatura chiamata al-Buraq è già stato osservato nelle fonti. La Sira lo descrive con un volto parzialmente umano, e adesso è spesso concepito e raffigurato come una femmina. Quasi a confermare il potere e la volatilità della sua natura, le narrazioni tradizionali affermano che il Profeta sperimentò inizialmente delle difficoltà a montare al-Buraq, ma vi riuscì con l’assistenza dell’arcangelo Gabriele.54 Così, c’è qualche analogia con la nozione di imbrigliamento della kundalini. Il Profeta è in seguito condotto passo dopo passo attraverso una serie di livelli, oltre il cosmo e alla presenza divina – il che suggerisce ancora una volta l’ascensione per tappe della kundalini. Le formulazioni dominanti e posteriori sulla visualizzazione della kundalini ascendente nel Laya-Yoga attraverso una serie settupla di cakra, le quali furono anche specificate nel viaggio del Profeta fin dalle prime scritture tramite l’ascensione ai sette cieli, costituiscono in verità la cosmologia presunta del Corano. È detto, inoltre, che il viaggio ascensionale di Muhammad abbia comportato l’ascesa di una scala molto sottile che si prolunga attraverso un ingresso. Nelle fonti, l’ascesa di questa scala prefigura in modo significativo il processo di morte. Il Profeta stesso ha riferito: “…mi fu portata una scala che non avevo mai visto più sottile. Essa appare al moribondo quando la morte si avvicina. Il mio compagno55 la ascese con me finché arrivammo a una delle porte del cielo…”56 L’idea così centrale per la fisiologia sottile dello yoga, è confrontabile col predetto e finissimo percorso centrale del noto susumna, conosciuto negli equivalenti Buddisti come avadhuti (in Tibetano, Uma-tsa). Per attraversare questo sottile sentiero, la “porta di Brahma” (in Sanscrito, Brahmadvara), si deve anche passare attraverso la sua estremità inferiore.57 Il Thödol e altri testi, infatti, affermano che si tratta del presunto percorso della morte.58

La paura della “parallelomania” impedisce un ulteriore ricerca di tali echi, ma il Profeta si è pronunciato in modo particolarmente suggestivo e completo circa la sua esperienza del Mi’raj. Nella trasmissione contemporanea dei dibattiti riguardanti l’effettivo episodio del Mi’raj, nonostante si sia verificato al momento del sonno, Ibn Ishaq cita la straordinaria dichiarazione di Muhammad: “I miei occhi dormono mentre il mio cuore è sveglio” (tanamu ‘aynaya wa qalbi yaqzan).59 L’asserzione si trova anche in altre parti della Sira, in una serie di risposte del Profeta Muhammad ai rabbini Ebrei che lo interrogavano: “[I rabbini chiesero] ‘Raccontaci del tuo sonno.’ [Il Profeta rispose] ‘Va bene.’ [Il Profeta continuò] “ Così è il mio sonno. Il mio occhio dorme, ma il mio cuore è sveglio.’ ”60 Qui, lo stato di “veglia cardiaca” rivendicata da Muhammad è una norma di importanza cruciale, e non solo la sua modalità coscienziale nella Notte dell’Ascensione. Ci sono, in effetti, dichiarazioni secondo cui essa è la coscienza permanente dei profeti in generale.

Queste allusioni sono di grande interesse nel contesto presente. La coscienza profetica è presente in una delle sacre scritture citate agli studiosi Ebrei — nel Cantico dei Cantici (in Ebraico, Shir ha-Shirim) uno tra i testi biblici più mistici e splendidi. Le parole sono pronunciate dalla bella ragazza Sulamita e si riferiscono all’accentuata natura della sua consapevolezza, di fatto permanente, del suo amante regale: “Io dormivo, ma il mio cuore vegliava. Sento la voce del mio diletto, che picchia e dice: Aprimi, sorella mia, amica mia, colomba mia, mia perfetta, perché il mio capo è pieno di rugiada, e i miei riccioli di gocce della notte...”61 Trasfondendone il significato, la brama erotica della Sulamita si riferisce alla coscienza permanente di un profeta o di un mistico realizzato tramite la presenza divina, mantenuto anche in stato di sonno fisico. Questa consapevolezza perpetua è anche, naturalmente, un fine ultimo dello yoga (Indù o Buddista). Una fondamentale distinzione tripartita è fatta nel discorso yogico tra gli stati di veglia (jagrat), sogno-sonno (svapna) e il sonno profondo (susupti). In aggiunta ad essi, c’è lo stato di super-coscienza — l’obiettivo delle discipline trasformazionali yogiche - noto come il “quarto” (turiya).62 Le dichiarazioni di Muhammad circa la sua veglia interna permanente, anche negli stati di sonno, perciò, sono interpretabili come espressioni della sua realizzazione della turiya. L’analogia Buddista Tibetana di queste idee si trova soprattutto nello yoga del sogno (in Tibetano, rmi lam) e nella sua padronanza, che porta alla consapevolezza della chiara luce primordiale (in Tibetano, ‘od gsal) situata oltre al sonno o coscienza di risveglio: “Se qualcuno raggiunge la padronanza di questo processo nello stato di sonno e di veglia, comprende che: entrambi gli stati sono illusori; tutti i fenomeni saranno noti per essere nati dalla Chiara Luce; i fenomeni e i pensieri si mescoleranno.”63

 

NOTE DI CHIUSURA

1. Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom (Princeton: Bollingen,1990), 3.

2. Un numero sorprendente di testi Buddisti era già in circolazione nelle traduzioni Arabe nel periodo di riferimento. Rashid al-Din Fadl Allah Hamadhani nel suo famoso Jami' al-Tawarikh, completato nel 704/1305, afferma che undici opere Buddiste erano disponibili nelle traduzioni in Iran, tra cui vari sutra Mahayana. I testi riferiti allo yoga, in sensu stricto, sono un’altra cosa. Essi sembrano principalmente appartenenti al retroterra Induista e sono disponibili solo per i lettori Musulmani in un periodo molto più tardo, nell’epoca Moghul e Safavide. Un’eccezione notevole è la versione Araba dello Yogasutra di Patanjali di al-Biruni (morto il 442/1050). Vedere S. Pines e T. Gelblum, “Al-Biruni's Arabic Version of Patanjali's Yogasutra,”Bulletin of the School or Oriental and African Studies [BSOAS], Vol. 29, no. 2 (1966), 302-325; S. Pines, T. Gelblum, al-Biruyni e Patanjali, “Al-Biruni’s Arabic Version of Patanjali's Yogasutra: A Translation of the Second Chapter and a comparison with related texts,” BSOAS, vol. 40, no. 3 (1977), 522–549; S. Pines, T. Gelblum, al-Biruni  e Patanjali, “Al-Biruni’s Arabic Version of Patanjali’s Yogasutra. A Translation of the Third Chapter and a Comparison with Related Tetxs,” BSOAS, vol. 46, no. 2 (1983), 258-304; S. Pines, T. Gelblum, al-Biruni  e Patanjali, “Al-Biruni’s Arabic Version of Patanjali’s Yogasutra. A Translation of the Fourth Chapter and a Comparison with Related Texts,” BSOAS, vol. 52, no. 2 (1989), 265-305. In una serie di articoli, Carl Ernst ha descritto la storia della disponibilità di tradizioni e di testi yoga ai Sufi, in particolare la “Vasca del Nettare” (Amrtakunda), molto dettagliata soprattutto sulle pratiche della tradizione di Nath yoga, tra cui le tecniche del controllo respiratorio. Ernst, tuttavia, ritiene che sia inventato il racconto di una sua traduzione anteriore in Persiano e in Arabo avvenuta già nel 1210 d.C. nel Bengala da un certo Rukn al-Din al-Samarqandi e da uno studioso di yoga chiamato Bhrgu. La versione intitolata Bahr al Hayat di Muhammad Ghawth Gwaliyari (morto il 1563) fu compilata da una traduzione Araba molto posteriore a questa data; questa compilazione fu redatta da un anonimo studioso Musulmano con l’aiuto di un sapiente yogi di nome Ambhuanath. Vedere “Putative Literary Transmission of the Pool of Nectar” in C. Ernst, “The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations,” Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, 13:2 (2003), 199–226, specialmente 203-4. Vedere anche C. Ernst, “Situating Sufism and Yoga,”Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, 15:1 (2005), pp. 15–43. Vedere anche il suo “Being Careful with the Goddess Yoginis in Persian and Arabic Texts,” in P. Chakrovorty and S. Kugle (eds.), Performing Ecstasy: The Poetics and Politics of Religion in India (forthcoming). Un terzo testo importante e citabile di yoga è lo Yoga Vasistha (Jug Basisht) che fu, inoltre, disponibile solo ai lettori Musulmani in un periodo posteriore — esso fu tradotto dal Sanscrito in Persiano da Nizam al-Din al-Panipati nel tardo 16° secolo d.C. per volere dell’imperatore Moghul Jahangir, mentre era ancora un principe ereditario. Poco dopo fu anche commentato dal principale “Indofilo” della Scuola di Isfahan, Mir Findiriski (morto il 1641 d.C.) nel suo Usul al-Fusul. Il principe Indiano Moghul, Dara Shikuh (deceduto il 1659 d.C.) tradusse molti testi sacri Induisti, in particolare delle Upanishad e la Bhagavad-Gita.

3. In Persiano fu a volte chiamato din-i-shamkuni (sic., con metatesi).

4. Simnani, Chihil Majlis, ed. N.M. Hirawí (Tehran: Intisharat-i Adib, 1987), 84.

5. Jamal J. Elias, The Throne Carrier of God: The Life and Thought of ‘Ala ad-dawla as-Simnani (Albany: State University of New York, 1995) note 16, 18. Somnath è meglio conosciuto come il complesso Induista (di fatto Shivaita) che fu saccheggiato e depredato da Mahmud di Ghazna nel 416-17/1025-6. Una certa presenza erudita Buddista a Somnath fu notata tempo fa dentro il sito Induista, si veda ad esempio, W. Postan, “Notes of a Journey to Girnar,” Journal of the Asiatic society of Bengal 7:2 (1838), 865–87, citato in R. Thapar, Somanatha (Verso, 2005), 21. Tuttavia, è probabile che il nome Somnath riguardo al monastero di Parinda nel 13º secolo sia un errore. È possibile che il centro contemporaneo Buddista in questione fosse invece il grande monastero di Somapura nel Bengala, un importante centro del Buddismo Tantrico, visitato da molti monaci Tibetani, e, infatti, fu la casa per molti anni del grande studioso Tantrico Atisa nell’undicesimo secolo d.C.? Somapura forse sopravvisse al 13° secolo d.C., tollerata (o trascurata) dalla dinastia Induista Sena, e cadde fuori dal territorio conquistato dal summenzionato Bakhtiyar al-Khaljì quando uccise l’ultimo re Sena, Laksmana Sena.

6. Tradotto da G.H. Mullin, The Six Yogas of Naropa (Ithaca and Boulder: Snow Lion Publications, 1996).

7. Il collegamento dei “sei principi” yoga di Naropa col pensiero Yogacara è corroborato dal fatto che i sei yoga sono principalmente associati alla setta Kagyu (in Tibetano, bkabrgyud), le cui prospettive pratiche e dottrinali devono molto a Yogacara. I moderni insegnanti Kagyu hanno curato una serie di traduzioni in inglese di testi risalenti al grande fondatore del Yogacara (4º secolo d.C.), Asanga. Tuttavia, la complessa storia delle affiliazioni dottrinali delle varie scuole impedisce un’attribuzione non qualificata dei sei yoga alle premesse Yogacara. Così, una delle autorità principali dei sei yoga e autore del suddetto libro “Le Tre Ispirazioni,” fu Tsongkhapa Chenpo (morto il 1419), fondatore della riformista Geluk-pa, che ufficialmente sostiene la superiorità della Madhyamaka sulla scuola Yogacara.

8. W.Y. Evans-Wentz (ed.), The Tibetan Book of the Dead (Oxford: Oxford University Press,. 1980), 11.

9. Mullin, op. cit., 36–39.

10. F. Meier (ed.), Die Fawa’ih al-Gamal wa Fawatih al-Galal des Nagm ad-Din al-Kubra (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1957), para. 60, 28.

11. “La sostanza [interna] testimonia solo la sua origine, essa vuole solo la sua origine, ed essa sente solo nostalgia per la sua origine” (inna ‘l-jawhara layushahidu illa ma danahu wa la yuridu illa ma’danahu wa la yahinnu  illa ila ma’danihi). Ibid., para. 11,5.

12. Wa yahussu ‘l-sayyaru  tawalluda ‘l-anwari min jami badanihi ka-dhalika wa rubbama yukshafu ‘l-hijabu ‘an kulli ‘l-ananiyyati fa-tara bi-kulli ‘l-badani al-kulla. Ibid., para. 66, 31.

13. Hamid Algar (tr.), The Path of God’s Bondsmen from origin to Return: A Sufi Compendium by Najm al-Din Razi, known as Daya (Delmar: Caravan Books, 1982), 103.

14. Ibid ., 179.

15. Ibid. , 298.

16. Ibid ., 295.

17. W.Y. Evans-Wentz (ed.), The Tibetan Book of the Dead (Oxford: Oxford University Press, 1980), 92.

18. Ibid ., 96.

19. È degno di nota che molti resoconti moderni di “esperienze di premorte” citino l’avvicinarsi di uno splendore apparentemente identico che, seppur più brillante di qualsiasi luce vista finora dall’occhio fisico, non è ancora abbagliante. Sono stati fatti dei tentativi per spiegare questo fenomeno attraverso la disinibizione progressiva dell’attività neuronale nella corteccia visiva del cervello, come una conseguenza dell’anossia. S. Blackmore, Dying to Live: Science and the Near-Death Experience (London: Grafton, 1993), 81 ff. Un’obiezione a questa manifestazione potrebbe essere che i Sufi e gli yogin coltivano sistematicamente, e dichiarano di aver, la stessa esperienza fotica in vita — il punto preciso dello “Yoga della Luce Chiara (‘od gsal) nel sistema dei sei yoga, è per l’adepto di spostarsi oltre la parvenza della luce chiara (visualizzata), e di sperimentare l’effettiva luce chiara.” Vedere Mullin, op. cit., 81 ff.

20. G. Tucci, The Religions of Tibet, tr. G. Samuel (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1988), 62–63.

21. H. Corbin, L’Uomo di Luce nel Sufismo Iraniano, pag. 71. Edizioni Mediterranee, Roma, 1998. Il breve trattato anonimo citato da Corbin è stato studiato oltre un secolo fa da Fleischer, Ueber die farbigen Lichterscheinungen der Sufi’s, secondo il Leipzig Ms. 187: De veriis luminibus singulorum graduum Suficorum propriis. Vedere Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, vol. 16 (Leipzig, 1862), 235–241.

22. Per esempio, si veda A. Wayman, “A Defense of Yogacara Buddhism,” Philosophy East and West, vol. 46, number 4 (October 1996), 447–476.

23. Per esempio, si veda J.L. Garfield, Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-Cultural Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 2001).

24. Il nirakara-vijñana-vada di Sthiramati era fondamentalmente compatibile con la “dottrina vuota” (Sunyavada) della scuola Madhyamaka, e fu sintetizzata con essa poco dopo da Santiraksita (morto il 788).

25. Per una recente raccolta di studi sulla storia dell’idealismo nella filosofia Occidentale si veda Stephen Gersh e Dermot Moran (editori), Eriugena, Berkeley, and the Idealist Tradition (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006). Lo Yogacara è paragonato specialmente all’idealismo soggettivo di George Berkeley (morto il 1753). Le tendenze idealiste continuano in stupefacenti luoghi. Alcune recenti teorie scientifiche propongono che il substrato dell’universo fisico possa essere, infatti, un tipo di coscienza. Per esempio, David Bohm ha suggerito che “l’ordine implicito” della realtà (distinto “dall’ordine esplicito”) è come la mente. Lo identifica col campo ondulatorio di Schrödinger. P. Pylkkanen (ed.), The Search for Meaning (Wellingborough: Crucible, 1989), 59.

26. Evans-Wentz, Tibetan Book of the Dead, 103.

27. Ibid ., 104.

28. Ibid ., 166.

29. Ibid ., 167. Ragsha-glang-mgo, è lo Spirito della Morte comunemente raffigurato con la testa di Toro.

30. Ibid ., 182.

31. Meier, op. cit., para. 67, 32.

32. L’hadith si trova in forme leggermente differenti nelle collezioni di Muslim, Ibn Maja e Ibn Hanbal. Vedere A.J. Wensinck, Concordance et indices de la tradition musulmane 2eme edition (Leiden: Brill, 1992), 1: 424.

33. Algar, op. cit., 304–5.

34. Nel sesto secolo d.C., il filosofo Olimpiodoro di Alessandria, per esempio, utilizza questa nozione nel suo commento su Gorgia di Platone. L’idea, tuttavia, la cui prima chiara formulazione sembra apparsa nel Corpus Hermeticum, si presenta in vari modi. Si veda ad esempio, Libellus VIII, che commenta “l’uomo fatto a immagine del cosmo.” Pubblicato e tradotto da Walter Scott, Hermetica (Boston: Shambhala, 1993), 176–7.

35. Elias, op. cit., 68.

36. Meier, op. cit., para. 135, 64.

37. Ibid., para. 124, 59.

38. Algar, op. cit., 280.

39. Ibid. , 279.

40. Tucci, op. cit., 157–8.

41. Mullin, op. cit ., 150 ff.

42. Elias, op. cit., 127. Elias sta parafrasando una sezione del Risala fath al-mubin li-ahl al-yaqin di Simnani.

43. Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, tr. Nancy Pearson (New Lebanon: Omega Publications, 1994), specialmente 124 ff. Also J. Elias, op. cit ., specialmente capitolo 5, 79 ff.

44. Elias, op. cit., 81.

45. Simnani presenta questo elaborato quadro interpretativo delle scritture nella sua introduzione al principale commento Coranico compilata insieme a Daya e Kubra. Si veda Paul Nwyia (ed.), Muqaddima tafsir al-qur’an li-‘Ala’ ad-dawla as-Simnani,” in al-Abhath 26 (1973–77), 141–157.

46. Si veda Marcia K. Hermansen, “Shah Wali Allah’s Theory of the Subtle Spiritual Centers: A Sufi Model of Personhood and Self-Transformation,” in Journal of Near Eastern Studies, vol. 47, no. 1, (Jan., 1988), 1–25.

47. “. . . Si immagina che i tre canali energetici attraversino il centro del corpo con quattro chakra superiori: corona, gola, cuore e uno sotto l’ombelico. È possibile anche visualizzare i quattro chakra inferiori iniziando dall’ombelico e scendendo fino alla punta del gioiello (organi sessuali, in Tibetano nor buhi rtse). I principianti in genere lavorano principalmente con i quattro chakra superiori, e la maggior parte dei testi sui Sei Yoga non fornisce molti dettagli dei quattro inferiori.” Mullin, op. cit., 64.

48. Mullin, op. cit ., 143.

49. In questo contesto, il ‘Fem! Fem!’ rappresenta anche il suono prodotto da una candela bruciante. Quattro dita sotto il centro psichico ombelicale si trova la dimora nascosta della dormiente Dea Kundalini, la personificazione del Potere del Serpente, o la latente forza ignea e mistica del corpo. La A breve è il simbolo di questo potere occulto femminile; e l’oggetto della presente visualizzazione è di destare la Dea dormiente durante l’attività psichica. In questo esercizio ci sono quattro tipi di visualizzazione: (a) di forma (la breve-A); (b) di colore (bruno rossastro); (c) di tatto (il caldo al tatto); e (d) di movimento (la sinuosa). W.Y. Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Varanasi/Kathmandu: Pilgrims Publishing, n.d.), pag. 192.

50. Ibid ., 193.

51. In maniera significativa, anche nelle traduzioni posteriori di testi correlati allo yoga in lingue come il Persiano, esiste la tendenza a traslitterare semplicemente i termini Sanscriti o Hindi inerenti alla kundalini — ciò suggerisce l’assenza di qualsiasi concetto chiaro paragonabile nelle lingue Musulmane. Per esempio, il testo in Persiano Il Seme delle Sillabe di Kamarupa asserisce di estrarre“…la shakti dall’ombelico con l’immaginazione e il pensiero magico.” Vedere Ernst, “Being Careful with the Goddess.”

52. Algar, op. cit., 197-8.

53. Vedere, per esempio, Alfred Guillame (tr.), The life of Muhammad: Una traduzione di Ishaq’s Sirat Rasul Allah (Karachi: Oxford University Press, 2001), 183.

54. Guillaume, op. cit., 182.

55. Il compagno sembra a prima vista Buraq, ma è di solito considerato l’Arcangelo Gabriele.

56. Utiya bi’l-mi’raji wa lam ara shay’an qattu ahsana minhu wa huwa’lladhi yamuddu ilayhi mayyitukumaynayhi idha hadara fa as‘adani sahibi fihi hattantaha bi ila babin min abwabi ’l-samaIbn Hisham, Al-Sira al-Nabawiyya, ed. ‘UmarAbd al-Salam Tadmuri (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1408/1987), 4 vol., vol. 2, pag. 54. Per la versione Inglese qui citata, vedere Guillaume, Life of Muhammad, 185.

57. Consultare, ad esempio, il Satcakra Nirupana. Il Brahmadvara è definito “l’entrata e l’uscita della kundalini nel suo passaggio per e da Shiva.” A. Avalon, The Serpent Power (London: Luzac, 1919), part 2, 13.

58.  Per il Bardo Thödol, la morte è il rilascio della forza vitale del nervo mediano attraverso “l’apertura di Brahma.” Evans-Wentz, Tibetan Book of the Dead, 91–2. È notevole che la stretta associazione tra le “esperienze extracorporee” e le “esperienze di premorte” siano diventate un luogo comune della moderna parapsicologia e della ricerca tanatologica.

59. Guillaume, Life of Muhammad, 183.

60. Ibid ., 255. L’affermazione è espressa anche nella terza piuttosto che nella prima persona,   per esempio nel Sahih al-Bukhari, Kitabal Tawhid: “tanamuaynuhu wa la yanamu qalbuhu.

61. Cantico dei cantici, 5:2.

62. Lo stato di Supercoscienza o Turiya è descritto “pacifico, propizio e non-duale” (santam sivam advaitam). Mandukya Upanisad 1.7.

63. W.Y. Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, 223.

 

 

Bibliografia

Yogic-Sufi Homologies: The Case of the “Six Principles” Yoga of Naropa and the Kubrawiyya. The Muslim World,  Volume 100, Issue 2-3, pages 268–286, April/July 2010